Открытая тайна, или непостижимость очевидного

В «Западно-Восточном диване» Гёте есть стихотворение под названием «Offenbar Geheimnis», «Открытая тайна». В нём Гёте пишет о поэте Хафизе, которого мудрецы называют «мистиком» только лишь потому, что не могут понять того вдохновенного языка, которым он выражается:

Они, Хафиз, называли,
Мистическим твой язык.
Но где тот блюститель слова,
что Слова ценность постиг?¹

Риторический вопрос, звучащий в последних двух строках, в оригинале выглядит несколько иначе. Речь идёт не о «Слове» с большой буквы, а о Das Wert des Wortes, ценности или значении слова. В другом стихотворении из того же раздела («Беспредельный») переводчик называет «Словом» уже песню, das Lied. Такой перевод двух упомянутых выше выражений достаточно точен, поскольку объединяет в себе различные оттенки смысла. Однако что делает его точным, и что такое — открытая тайна?

Мистическим здесь названо то в поэтическом языке, что неясно, «непонятно», но в то же время воспринимается как нечто целостное, не нарушающее структуры языка; мистическое нарушает лишь привычную логику мысли, идёт наперекор устоявшимся связям понятий, привычным архетипическим метафорам². Поэты и мистики выдумывают свои метафоры, а не повторяют старые, укоренившиеся в языке соединения понятий. О том, что «время утекает», известно и так. Если бы Хафиз писал об этом, он был бы вполне понятен невеждам из стихотворения Гёте.

Мистический компонент слова возникает лишь в том неуловимом, ускользающем движении мысли между двумя понятиями или образами, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми между собой

Французский философ-постструктуралист Жиль Делёз пишет о парадоксе следующим образом: «Парадокс прежде всего — это то, что разрушает не только здравый смысл [bon sens] в качестве единственно возможного смысла [sens unique], но и общезначимый смысл [sens commun] как приписывание фиксированного тождества»³. Выходит, что парадокс разрушает не только архетипические метафоры, но и само привычное представление о смысле как «фиксированном тождестве», как о «единице» в противовес «множеству» («тьме вещей»⁴, по выражению Лао Цзы). Такой смысл-тождество в своём стремлении к единству неизбежно дробит всё на части, вычленяя из вещи значимое и отбрасывая незначительное, претендуя на то, что сам он является единством-в-себе, конструирующим мир. Однако парадокс взрывает самодостаточность смысла-тождества, смысла-единицы. Парадокс провозглашает иной смысл: смысл как движение между тождеством и различием двух противоречивых образов, как «улавливание в ускользании». Поясню, что я имею в виду.

Мистический компонент слова — в поэзии, прозе, речи, мировосприятии — возникает лишь в том неуловимом, ускользающем движении мысли между двумя понятиями или образами, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми между собой. Кажутся они такими и на второй взгляд, и на третий. Сам факт «неясности» мистического заставляет задерживаться на нём, вникать в него и пытаться проникнуть в его «тайну», которая — что с удивлением улавливает читатель — оказывается «явной» или «открытой», так что не только само мистическое высказывание, но и высказывание о нем (метавысказывание) приобретает характер парадоксальности, противоречивости. Хотя подобная мистическая «неясность» совершенно очевидна для воспринимающего, он не может уловить, в чем именно она заключается: ему не удается вычленить во фразе то, что невольно ускользает от понимания. Если бы ему удалось это сделать, неясность и парадоксальность была бы устранена. Конечно, непонимающий читатель или слушатель может как-то локализовать причину непонимания, указав на конкретную фразу, и даже на отдельный элемент смысла-тождества, вызывающего непонимание. И всё же подобные действия напоминают попытку поймать привидение в большом доме. Присутствие неясности, парадоксальности ощущается явно, как и переживание мистического, однако если мы начнём аналитически подходить к поэтическому языку, разбивать метафоры на части — понятия, семантические компоненты и так далее — мы всё же не обнаружим в этих частях причины самого мистического переживания, как не обнаружим и искомого смысла, ощущаемого, тем не менее, как «открытая тайна».

Итак, речевой парадокс вызывает в нас переживание тайны, причем тайны открытой, явственной. Движение мысли между фактически противоречащими друг другу понятиями вскрывает это переживание тайны, которое, тем не менее, не может быть «зафиксировано» как точка в пространстве парадоксального высказывания, как некий его формальный или содержательный элемент.

Каковы же тогда истоки тайны, если мы не находим их внутри парадокса, то есть в сфере речи и дробного пространства sens commun? Возможно, обнаружить истоки переживания тайны можно, проанализировав отношение «тайны» к «таинственности». Зачастую тайна и таинственность некритически воспринимаются как явления, непосредственно связанные между собой. Подразумевается, что реально существующая тайна порождает ощущение таинственности у наблюдателя; при этом последняя воспринимается как некоторый «ореол» тайны, нечто внешнее по отношению к ней. Тайна вызывает переживание таинственности, между ними существует причинно-следственная связь — именно таково распространенное понимание этих явлений.

Однако взглянув на то, как эти феномены реализуются в понятиях, в речи, можно заметить, что подобное восприятие не выдерживает критики. Сравним два высказывания: «Этот дом таинственен» и «В этом доме есть тайна». Первое высказывание указывает на переживание говорящего, истоки которого лежат в интерсубъективном мире в самом широком смысле этого слова: в мире определённых культурных практик, дискурсов и т.д. Переживание таинственности как таковое исходит из плоскости концептуального. Второе же высказывание имеет совершенно иной смысл: здесь говорящий утверждает непосредственное присутствие тайны в конкретном доме, а не своё опосредованное переживание данного присутствия.

Интересно, что семантическое различие между понятиями «тайны» и «таинственности» можно провести лишь по признаку очевидности — неочевидности. Здесь нужно оговориться, что воспринимаемая тайна, конечно, также является переживанием, как и таинственность, однако присутствие тайны обладает иной очевидностью, чем присутствие таинственности. Эдмунд Гуссерль определяет очевидность следующим образом: «Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение»⁵. Известно, что Гуссерль выделял несколько видов очевидности — аподиктическую, адекватную и ассерторическую. Первые два типа очевидности связаны с полным усмотрением вещи в её сущности, в то время как ассерторическая очевидность указывает на неполную, «сомнительную» очевидность, очевидность восприятия, которая затем может оказаться видимостью. Переживаемая таинственность — если мы хотим рассматривать её как феномен сознания — обладает очевидностью ассерторического характера.

Таинственность в самой себе заключает собственную неполноту: за таинственностью, нам кажется, должно что-то скрываться, если же таинственность (как таковая) становится более аподиктически-очевидной, обретает большую несомненность, то она превращается в тайну. Однако сущность таинственности как таковой — не тайна, а сама таинственность в своей полноте. Таинственность не является своего рода «ореолом» тайны, что можно проследить, обратившись снова к тому факту, что таинственность всегда дискурсивно обусловлена.

На первый взгляд, «переживание присутствия тайны» и «переживание таинственности» выглядят непосредственно связанными между собой явлениями, причём связанными причинной связью, так что первое влечёт за собой второе, вызывает его. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что само наличие этой пары понятий «тайна-таинственность» указывает на всякое отсутствие связи между феноменами тайны и таинственности как таковыми.

Таинственность в самой себе заключает собственную неполноту: за таинственностью, нам кажется, должно что-то скрываться

Почему это так? Необходимость говорить о «таинственности» в принципе, как о переживании некого ореола, за которым скрывается тайна, указывает на тот простой факт, что наблюдатель непосредственно не воспринимает самой тайны (то есть, тайна для него не очевидна). Необходимость в речи разделять эти два понятия, относя одно из них к «глубинному» измерению реальности, а другое — к более очевидному, видимому и доступному всем, говорит о том, что само непосредственное переживание тайны утеряно и недоступно; и если это так, то сама по себе таинственность не имеет никакого отношения к тайне. Наблюдатель, который воспринимает тайну непосредственно, не нуждается в дополнительном переживании — в таинственности — для того, чтобы зафиксировать своё первое переживание. Он может, конечно, использовать это понятие таинственности, однако по своей сути оно будет лишь удваивать феномен, становясь своего рода зловещим Doppelganger (двойником) тайны. Когда наблюдатель не способен воспринимать тайну никаким из доступных ему способов, он переживает «таинственность» как искаженное отражение тайны, как её дубль.

Здесь интересно отметить тот факт, что таинственность, имея четкие культурные корреляции, всегда может восприниматься совместно с кем-то, коллективно: у нас есть некоторое обобщенное представление о том, как должен выглядеть дом с привидениями или таинственный человек. Таинственность наделена конкретными, вполне явственными атрибутами, которые — по общему некритическому представлению — должны скрывать под собой настоящую тайну. Однако сама суть тайны противоречит подобному восприятию: тайна — это нечто сокрытое для большинства, нечто, что раскрывается лишь при особых условиях, лишь отдельному человеку, способному эту тайну воспринять.

Наблюдатель, который воспринимает тайну непосредственно, не нуждается в дополнительном переживании

Каковы же условия раскрытия тайны, условия её переживания? Очевидно, что эти условия не могут быть внешними: это противоречит индивидуальной природе тайны, которая раскрывается лишь во взаимодействии отдельной личности с тайной. Если условия, при которых тайна раскрывается, можно зафиксировать и описать, то она, как таковая, снова становится «коллективным достоянием», так что ее можно описать, увидеть и экспериментально повторить. Таким образом, мы снова от тайны неизбежно придем к таинственности. Поэтому можно предположить, что тайне сопутствуют особые внутренние условия.

Здесь надо пояснить, что мы подразумеваем под «внутренним». Внутреннее в нашем понимании — это не мир «психической» реальности, если под последней понимать некий «субъективный» хронотоп, микрокосм, в котором, как и во внешнем мире, существуют свои «феномены». Внутреннее — то, что существует до феноменов, но выводит к ним. Это сама интенциональность, тот «элемент сознания, который уже не может расцениваться как объект чего-то другого»⁶. «Внутреннее» — это аспект осмысления, аспект «отношения к», аспект чистой интенциональности ego в противовес утверждению субъект-объектной дихотомии, где объект (в том числе и объект, находящийся внутри самого сознания) воспринимается как статичный «факт», как нечто уже осмысленное и зафиксированное. Если трактовать сферу дискурса и культуры как сферу «омертвелой» интенциональности, то есть фиксированных, объективированных смыслов (что явствует из самой возможности вычленения этих сфер как «объектов исследования» или «объектов наблюдения»), то становится ясным, что в переживании таинственности наблюдателю предстаёт именно «внешнее» — то есть нечто фиксированное и вполне «объективное» в смысле общедоступности.

Итак, тайна переживается лишь в свете внутреннего (осмысляющего), а не внешнего, как сконструированной сознанием фактичности осмысленного. Само же это внутреннее не определяется ничем, определяя собой всё остальное. Согласно Гуссерлю, именно трансцендентальная субъективность обладает совершенной аподиктической очевидностью⁷. Все иные трансцендентные сознанию явления мира уже не будут обладать подобной степенью очевидности; всегда остаётся вероятность, что очевидность оказалась недостоверной.

Как мы обнаружили на примере поэтического языка и парадокса, переживание тайны проявляется в движении мысли между двумя противоречащими понятиями, которое не имеет своей целью улаживание или разрешение противоречия средствами языка (которое бы низвело парадокс до логического противоречия и устранило бы тайну). Предлагаю теперь вернуться к стихотворению Гёте. Почему же «слово» здесь противопоставляется «Слову»? Очевидно, «блюстители слова» (die Wortgelehrten) стремятся объяснить мистические высказывания Хафиза на собственно логически-языковом уровне. Они склонны к тому, чтобы сводить парадокс к противоречию, полностью игнорируя производимый им на сознание необычный эффект. Блюстители слова игнорируют присутствие тайны, признавая лишь общезначимый смысл с стремлением к тождеству, единичности, к фиксировании реальности в некой заданной форме. Именно такой общезначимый смысл, согласно Делёзу, является источником внутренней целостности субъекта, его «Я» (ego не как чистой субъектности, а как совокупности «качеств»), которая и задаёт форму объектам: «Общезначимый смысл связывает данное разнообразие и соотносит его с единством конкретной формы объекта или с индивидуализированной формой мира»⁸. Слово же с большой буквы, очевидно, звучит в языке иного рода — в языке парадоксов и поэзии, везде, где привычная блюстителям слова взаимосвязь дискретных языковых единиц как бы сдвигается, нарушается; общезначимые смыслы перестают быть очевидными, перестают быть тем, что собственно высказывается. Высказываться начинает тайна, тайна Слова.

Саму по себе тайну мы не можем описать никак иначе, кроме как констатировав её очевидность. Чем явственнее переживание тайны (её присутствия), тем явственнее, аподиктичнее становится эта очевидность, которая усиливает движение мысли, как бы раскрывая перед нами непостижимость осмысляющего аспекта сознания, направленного на чистую очевидность присутствия. Что именно здесь присутствует, мы не знаем — наше собственное внутреннее самобытие или трансцендентное сознанию бытие Иного. Это и есть открытая тайна.