Весна Другого начала: к сущности алетейи. Часть 1

Войдя в двери нового тысячелетия, мы все ещё стоим на пороге. На пороге чего? Возможно, мы стоим на пороге открытия новой речи, нового звучания вопросов об истине и смысле, которые осветят раскрывающийся перед нами мир, выявив тот «тон присутствия», который заглушался красноречивым многословием.

Однако возможна ли в принципе «иная речь»? И в чём тогда заключается её инакость? И кто говорит, если европейское представление о субъектности низвергло само себя в пёстрых текстах Жиля Делёза, Жака Деррида и прочих последних провозвестников ветхого наследия западного Логоса?

Отвечая на первый вопрос, скажем: изменения в речи возможны как в горизонтальной, так и в вертикальной плоскости. Горизонтальное направление подразумевает, что речь можно варьировать стилистически, настраивая её для определённых целей; можно привносить даже более глубокие изменения — скажем, нарушая синтаксис или, напротив, логически его выверяя и усложняя. Тем не менее, в данном случае мы работаем с «эффектом», который оказывает речь — с поверхностным эффектом (в постмодернистском смысле слова), то есть с чем-то «причиненным», если обращаться к истокам этого слова.

Поворот к границе

Итак, изменение речи в горизонтальной плоскости связано с «поверхностным причинением или воздействием». Иначе говоря, мы меняем свою речь так, чтобы менялся эффект, оказываемый этой самой речью на поверхность вещей и смыслов. При этом ни о какой «глубине» в данном случае говорить нельзя. Глубина перестает быть отражением поверхности, её онтологическим двойником: она остается у Делёза лишь разрывом поверхности в пространстве ризомы. Это происходит из-за кардинального смещения смыслов понятий и отхода от классической европейской субъект-объектной дихотомии. При серьезном сдвиге привычных онтологических границ (скажем, между «мной» и «другим», между «знаком» и «означаемым») мы также наблюдаем у Делёза новый разворот мысли — разворот к границе как таковой. В «Логике смысла» он пишет о серии дуальностей, в частности, дуальности тела/языка, которые он считает лишь двумя границами единого различающего их смысла: «Вещи и предложения находятся не столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом»¹.

Смысл туманен, потому что он всегда остается за скобками

Однако сам смысл остаётся туманен. Он, согласно Делёзу, «всегда предполагается, как только я начинаю говорить. Без такого предположения я не мог бы начать речь»². Это «парадокс регресса или неопределённого размножения». Смысл туманен, потому что он всегда остается за скобками — он остается несводимым остатком, некой неуловимой сущностью, тем самым «разрывом» в поверхности, который, собственно, и множит речь — множит и созидает поверхность, являясь её незримым источником.

Двигаясь по поверхности, — то есть горизонтально — речь, которую мы осторожно можем назвать «энергией» смысла, всё сильнее множится, силясь приблизиться к смыслу через разнообразные способы «приближения» к вещам или, выражаясь по-делёзовски, приближения к телам/языку. Горизонтальному движению соответствует свой онтический (сущностный) порядок — порядок поверхности и эффекта, поскольку при таком движении речь всегда движется подобно двухмерному герою-квадрату из геометрического романа Эдвина Эббота «Флатландия» — лишь в плоскости,  а находясь в плоскости, можно воспринимать объекты лишь как линии меньшей или большей длины и степени освещённости. Мир поверхности — чёрно-белый мир (ибо цвет появляется в трёхмерности) одномерных отрезков и окружающего их пространства. Это мир двоичности и голого знака: мир, в котором богатство символа (богатство, коренящееся в эйдосе, «лике вещи», как определяет это греческое понятие А. Ф. Лосев) сводится к чистому различию «этого» и «того» или, если продолжать нашу метафору с плоскостью, — к различию между отрезком и окружающей его пустотой, которая тоже является отрезком — или, выражаясь точнее, — «отсутствием отрезка».

Символ, будучи речевым оформлением эйдоса, или образа, по определению является многогранным: он, в сущности, охватывает вещь со всех сторон, наделяя её бесконечным горизонтом значений, сквозь которые мерцает смысл. Из этого очевидно, что при движении речи по поверхности, то есть горизонтально, никакой символ невозможен — возможен лишь знак, то есть однозначная привязка определённого означающего к определённому означаемому. Возможны лишь вариации в самих знаках и в знаковых системах, то есть в способе выражения. Речь может строиться так или иначе, задействовать те или иные стилистические приёмы, нацеливаясь на определённые эффекты. Однако все эти движения ограничены границами поверхности, а следовательно, — знака.

Можно взглянуть на поверхность и с другой стороны — с той, которую предлагает сам Делёз; тогда тело окажется одной стороной поверхности, а язык — другой. Смысл же окажется границей, разделяющей поверхность на две стороны, или же своего рода ускользающей «материей» поверхности, дробящейся до бесконечности, ибо граница по своей сущности не имеет материальной протяженности. Возникает парадокс: смысл является «материей» нематериальной границы. Откуда же возникает такая, как выразился бы Гуссерль, «противосмысленность»?

Здесь мы позволим себе весьма смелое замечание: западная метафизика, в сущности, никогда не выходила за рамки дуализма «материи и формы», «материи и духа», «материи и идеи», «материи и x», за рамки своеобразного «материалистического дуализма», в котором с материей, этой обожествлённой и схоластически оскоплённой Природой, сопрягалось совершенно любое начало, хоть отдалённо напоминающее мужской принцип. Материя, начиная с Платона и Аристотеля, оказывалась не только вездесущей, но и «злой» — по той самой причине, что избежать её никак не представлялось возможным, а очень хотелось: будучи чистой инакостью «смысла» (идеи, духа, формы, etc), трактуемого в большинстве случаев как «сущность» вещи, материя оказывалась лишь не-сущностью, тьмой и ничто. Здесь надо отметить, что, феноменологически выражаясь, смысл трактовался как вещь или в «модусе бытия вещи», то есть как нечто внешнее, а если точнее — как нечто, что может быть воспринято в интенциональном акте и «схвачено» в нём. При этом совершенно не важно, куда помещался смысл — в «отношение», в «сознание» и т.д., он неизменно оставался «сущностью». При этом материя оказывалась носительницей этой сущности — тем, «в чём» находилась сущность. Источник парадокса «материи нематериальной границы» коренится как раз в том, что основополагающее различие, выстраивающее всю онтологию западной метафизики, было проведено неверно.

Западная метафизика, в сущности, никогда не выходила за рамки дуализма «материи и формы», «материи и духа», «материи и идеи», «материи и x»

Как можно видеть, «смысл», которому приписывалась природа нематериальной «сущности», в то же время — на более глубоком уровне осознания — сам полагался некоторой «материей», если последнюю понимать максимально широко — как «внешнее», «не-сущее», «то, в чём». Вероятно, именно с этим неверным различением Хайдеггер связывает «забвение бытия» — забвение изначального двойника сущего, а значит — и забвение смысла как Единого, то есть того, что связывает и разделяет пару бытие-сущее.

Поэтому когда Делёз начинает трактовать смысл как «границу», а не как «сущность», он незаметно для себя оформляет ещё один парадокс: парадокс «материи нематериальной границы»; парадокс, связанный с инерцией языка, невольно заставившего нас связать «поверхность» с неким протяжённым «телом» (ведь неизбежен вопрос: о поверхности чего идёт речь?), а, следовательно, — с чем-то «материальным». Этот парадокс является знаковым. В нём выражается один из поворотов внутри метафизической онтологии — поворот, осуществлённый из понимания «смысла» как «сущности» (следовательно — так или иначе материи) к смыслу как «различающей границе». Этот поворот — если рассмотреть его подробнее — заключается в том, что смысл, прежде сопрягаемый с материей двойным образом (с одной стороны, как нечто оформляющее её, с другой — пребывающее в ней), начинает обретать иные очертания сам по себе (точно так же, параллельно, материя смысла начинает обретать иные очертания). При этом «смысл подобен сфере, куда мы уже помещены»³, то есть он становится чем-то протяженным и получает явно пространственные, прежде присущие «материи», свойства. Можно сказать, что, став границей, смысл размыкается в пространство и становится не смыслом-сущностью, но смыслом-пространством.

Надо отметить, что философия поверхности могла бы стать философией прикосновения, однако этого не случилось, поскольку «поверхность» в данном контексте лишена «сущности», это не поверхность чего-то. Вполне обоснованно «разделываясь» с внеязыковой реальностью, Делёз сохраняет смысл как то, в чём происходят любые «эффекты». Однако такой смысл — не являясь «сущностью» в узком смысле слова и отличаясь иным, не-вещным модусом бытия — обретает ту самую текучесть и безграничность, которую греки приписывали Беспредельному, apeiron.

Восходящая речь

Однако вернёмся к нашему первому вопросу. Возможна ли иная речь? Речь, которая движется не в плоскости? Характер нашего изложения, а также характер движения речи Делёза позволяет ответить на этот вопрос утвердительно. Как мы выяснили, движение речи по горизонтали — это непрестанное стремление её обрести смысл через знак посредством разных способов выражения одного и того же. Разные способы, подходы к выражению — это логос. Именно так Лосев определяет логос в «Философии имени»: «Логос есть метод и закон проявления сущности в инобытии. Логос …есть нечто множественное и дискретное»⁴. Дискретность логоса выводится из его понятийной природы в противовес зримо-образной природе эйдоса, и эта дискретность напрямую связана со знаком и различием, тем онтическим порядком, который коренится в горизонтальном движении речи, в поверхности.

Однако спросим себя: находились ли мы (и Делёз) в процессе своей настоящей речи лишь в рамках этого порядка? Да — мы говорим, используя слова и знаки. Однако это не означает, что логос полностью «замкнут» в себе. Даже рассуждая в рамках самой философии поверхности, мы вынуждены признать, что само движение речи предполагает переход от одного логоса к другому, а следовательно, в какой-то момент и каким-то образом один логос должен перейти в другой.

Каким же образом может быть осуществлён этот переход, если мы (вместе с Делёзом) вычеркнули классического картезианского субъекта — ego cogito — из своей онтологии? На наш взгляд, этот переход не может осуществиться иначе, как эйдетически, через eidos — лик того, что является. С позиций лосевской диалектики эйдос в некотором смысле предшествует логосу, поскольку в большей степени содержит в себе первозданный смысл, отражение Единого. Эйдос умозрителен, а не рассудочен: если под умозрением понимать действительную способность «созерцать в уме», а под рассудком — «рассуждать в уме».

Диалектика Лосева проникнута именно умозрением, преклонением перед глубинным изначальным характером зрения как того, что позволяет проникать в суть, «освещать», а не просто «рассматривать». Интересно, как характер внутреннего понимания «зрения», «слуха» и других способностей определяет наши чувственные восприятия: так, если мы увлекаемся сугубо рассудочным, дискретно-логическим мышлением, мы вряд ли будем говорить о «созерцании» — мы «рассматриваем» вещь, «разглядываем» её, «понимаем» или схватываем», но не «постигаем». Если наша речь движется по горизонтали, вещь не может нам «раскрыться» или «явиться» — она попросту не обладает для нас третьим измерением. Увлечённость Лосева зрительным постижением не случайна: оно характеризует исконно западный, исконно-греческий тип мышления. Однако во многих восточных традициях мы скорее встретим «звуковое» мышление. Если в греческом типе мышления постигающая способность сознания связывается со зрением, то здесь — со звуком.

Эйдос — это то, что нам является, а не то, что мы познали, «схватив»

Эйдос — это то, что нам является, а не то, что мы познали, «схватив». Понятно: для того, чтобы вещь явила нам свою эйдетическую сущность, требуется определённый настрой, хотя мы неизбежно улавливаем простые эйдосы, вписывая их в логосы — иначе наша речь вообще застыла бы на месте. Здесь совершенно незаменима феноменология Гуссерля (в истории европейской философии он первым досконально взялся за изучение чистого сознания). Неспроста он часто называет свои размышления «медитациями» — если не учитывать чисто эзотерических коннотаций этого слова, оно указывает на углублённо-созерцательную мысль. Кстати, метод своих «Идей к чистой феноменологии» Гуссерль описал одним словом: «Смотри!»⁵

На самом деле, мы интуитивно знаем, как совершается этот переход между двумя логосами, между двумя различными «течениями мысли», если так можно выразиться, но вербализовать, чётко обозначить этот переход, этот тонкий момент движения внутри самой речи довольно-таки сложно. Во-первых, по той причине, что он внелогичен и недискретен (если бы он был дискретен, не было бы речи о самом переходе как факте), а во вторых — потому что само описание этого перехода в понятиях неизбежно задаёт ему некую рамку — некий логос, а лучше сказать, металогос, поскольку он определяет то, как логосы внутри нашей речи переходят друг в друга, а, следовательно — является законом более высокого порядка. Поэтому как-то обозначая этот момент перехода, точнее — его источник, мы тем самым задаём общее направление своей мысли. Мы вполне можем сказать (имеем полное право «узреть» нечто подобное), что источник перехода между логосами — это Ничто (в метафизическом смысле). С феноменологических позиций уместнее будет назвать причиной этого перехода чистое сознание; сознание — это всегда то, что познает, а следовательно, оно различает, его же различить и «схватить» невозможно по определению. Однако мы хотели бы задать своей мысли такой металогос, который адекватно вписывается в общую традицию западной мысли, раз уж мы пребываем в ней — в её «смысло-пространстве».

Двоица

Сейчас мы вторично докажем и подтвердим высказанную выше мысль о возможности иной речи — речи восходящей, речи, размыкающей пространство, а не замкнутой в плоскости, не обусловленной парой язык/тело. Мы сделаем это, обратившись к мысли Деррида, а именно — к его мысли о различании, différance, которая тесно связана с мыслью Делёза о «границе», на которой находится смысл.

Любая двоица — в данном случае двоичность, замыкающая знаковую систему в плоскости, — является несводимым различием, которое Деррида обозначил как различание, différance. Вспомним, что пишет Деррида о различании, помещая его в совершенно неописуемое пространство, которое он не связывает ни с письмом, ни с голосом, ни с умозрением: «Различание не есть, не существует, не есть какое бы то ни было присутствующее-сущее; и мы будем вынуждены также указать на всё то, чем оно не является, то есть всё; и, следовательно, что оно не имеет ни существования, ни сущности. Различание не просто не сводимо ни к какому онтологическому или теологическому — онтотеологическому — переприсвоению, но, открывая само пространство, в котором онтотеология — философия — осуществляет свою систему и свою историю, оно безвозвратно его в себя включает, его записывает и превышает»⁶.

Деррида снова и снова подчеркивает необходимость размежевания «различания» с какой бы то ни было «негативной теологией». В некотором отношении продолжая линию «конца европейской метафизики», обозначенную Хайдеггером, он определённо не мог мыслить иначе: Бог отсвечивает «логоцентризмом», смыслы слова «Бог» стали настолько «тематизированы», что такому овеществленному Богу пришлось умереть. Однако с этой смертью онтотеологии совершается поворот к различению/различанию — к соприсутствию различающего акта (феноменологически: интенционального акта) и неописуемого икса, который задаёт изначальные различия.

Воспринимая некую вещь, мы сначала различаем её как «это» или «нечто», а затем уже понятийно её обозначаем

Как мы можем описать, понятийно обозначить этот поворот? Во-первых, различающий акт не следует путать с актом сигнификации, обозначения. Речь здесь идёт об изначальном различении. Очевидно, что воспринимая некую вещь, мы сначала различаем её как «это» или «нечто», а затем уже понятийно её обозначаем. Об этом же пишет и Гуссерль, говоря о том, что есть постижение сущности, а есть — постижение факта. При этом сущность у него не является пустым «ничто», это, напротив, бездна смысла. А вот факт — это уже нечто понятийно оформленное, иначе говоря, заключенное в рамку некого логоса. Итак, различающий акт позволяет нам вступить в сущностное, эйдетическое восприятие вещи. Однако это возможно лишь при условии, что тут же присутствует различание, или нечто, задающее изначальное различие в самой вещи. Можно сказать и так: соприсутствие эйдетически-настроенного сознания с пространством смысла, в котором пребывает вещь (здесь мы следуем за мыслью Деррида о различании), открывает возможность для восходящей речи, для возможности говорить иначе.

Однако мы не можем сохранить эту несводимую пару различения/различания в том виде, в каком мы её обнаружили, ведь в ходе своего размышления мы снова совершили тот самый пресловутый переход: мы заметили границу между этими двумя явлениями. Пришло время понятийно описать эту границу, этот поворот: это поворот к алетейе, или несокрытости.

Теперь мы переходим в иную сферу смысла, оказываемся совсем на другой высоте. Смысл теперь сопрягается не с пространством (как у Делёза), но с чем-то иным. Мы оказываемся в открытой, светлой прозрачности, делающей всё зримым и одновременно текучим. Теперь мы не должны выражаться строго и точно; ничто не обязывает нас быть привязанными к дискурсу и слову вообще — мы слишком высоко над языком и речью в обыденном их понимании. Схватывающее «рассматривающее» познание заканчивается, и мы вступаем в область являющегося и несокрытого.

Читать вторую часть статьи.