Трансцендентальный буддреализм Виктора Пелевина: размышления о «Смотрителе»

И Андрей закричал: «Я покину причал,
если ты мне откроешь секрет!»
И Сиддхартха ответил: «Спокойно, Андрей,
Никакого причала здесь нет…»

Ветхая Земля, неизвестный автор 
(Из архивов Железной Бездны)¹

Чем больше я наблюдаю спектр разнообразных откликов на произведения искусства — в том числе, или даже особенно, «массовой», «популярной» культуры, — тем большим я становлюсь приверженцем концепции зрительской реакции как одного из важных столпов понимания работы творца. Согласно идее зрительской реакции, автор, выпуская произведение на свет, не способен полностью контролировать его смыслы: эти смыслы рождаются уже теперь из диалога читателей или зрителей с текстом, отныне живущим своей жизнью.

Текст или произведение становится зеркалом, в которое глядит смотритель, находя в отражении самые разные гештальты, выделяя самые разные фигуры из фона. Это происходило, например, с эволюционным эпосом Люка Бессона «Люси», который меня лично вдохновил, и я увидел в нём невинную чистоту и указание на наши потенциалы — к самотрансценденции и самопожертвованию, связанному с великим состраданием и духовидческой мудростью. Тогда как кто-то другой увидел, в первую очередь, убийства, то, как главная героиня поедает фастфуд, «дегуманизируется» и так далее. Становится ясно, что эти гештальты восприятия кристаллизуются из сплава интеллектуальной интерпретации и служащей ей фоном эмоциональной реакции, причём во многом именно эмоциональная реакция выделяет значимые для того или иного человека смыслы и образы. (Более того, эмоциональная реакция — не реакция вовсе, а тоже активная интерпретация событий.)

Текст или произведение становится зеркалом, в которое глядит смотритель, находя в отражении самые разные гештальты, выделяя самые разные фигуры из фона

Мне и самому чужеродно творчество, например, Ларса фон Триера, вызывающее у меня волну тошноты и скуки во все мои попытки его смотреть. В то же время я с восхищением читаю некоторые отзывы, где люди словно бы не обращают внимание на психотическую подоплёку и сосредотачиваются на иных смыслах, являющих себя им через «Меланхолию» или «Антихриста». Глядя на их интерпретации и то, как им, по всей видимости, помог фон Триер, я и сам испытываю желание научиться так видеть, так смещать калейдоскоп своего восприятия, не отвергая при этом и собственной правды (но и подвергая её перепроверке).

Я не являюсь сторонником релятивизма и утверждения, что все перспективы на произведение одинаково верны. Я верю в существование трансцендентального референта, с которым соотносятся разнообразные высказывания, звучащие в многоголосом хоре человеческой реальности. Некоторые люди, похоже, лучше соприкасаются с этой реальностью, а другие, насколько возможно судить, во многом закрыты шорами. У каждого свои шоры, предубеждения и предвзятости, но, по-видимому, не у всех они равновелики в отношении того или иного аспекта действительности.

Смешно говорить и будто суть произведения состоит в зрительской реакции. Как в анекдотической ситуации, когда критик мнит себя творцом восприятия, стоящим превыше художника. Совершенно нет. Есть произведение как артефакт и совокупность означающих и означаемых. Есть интенция автора, вкладываемая в труд. Есть неосознанные, подсознательные, бессознательные мотивы. И есть, по-видимому, Дух, время от времени гласящий устами поэта. Смерть автора сильно преувеличена, и я не стал бы вдаваться в такой экстремизм. Даже если автором является вселенная, просвечивающая сквозь уникальную индивидуальность писателя.

Виктор Пелевин, несомненно, является такой уникальной индивидуальностью отечественной литературы (вызывающей целый спектр читательских реакций — от крайне негативных до предельно восхищённых). В одном из своих интервью он сказал, что в традиции русских писателей писать так, чтобы не было ни на кого не похоже. С этим он действительно справляется. Однако другой аспект традиции русских писателей состоит в превращении литературы в плацдарм для постановки самых сложных вопросов и обыгрывания самых изощрённых по своей глубине перспектив и смыслов. В двухтомнике «Смотритель» проявляется и неповторимая мысль автора, отражающая его увлечения и те культурные влияния, под которые он попал, и огромная глубина смыслов, вопросов, ответов и образов.

Под прикрытием ироничного юмора и постмодернистских языковых игр в «Смотрителе» являет себя самый настоящий пелевинский мистицизм. Вспоминая Достоевского и Толстого, можно констатировать, что мистичность свойственна лучшей русской литературе, по крайней мере её мощному течению. Мистицизм не является развлекательной литературой, а эзотеризм не ограничивается нью-эйджем: в действительности, это наука и искусство обращения со своим сознанием и развитие более широкого восприятия, позволяющего улавливать тончайшие нюансы экзистенции и соприкасаться с высшими смыслами, в том числе и религиозно-духовным опытом. Тогда как Достоевский активно обращался к православному мистицизму, Толстой в дополнение был ещё и под влиянием Лао-цзы и даосских идей, Пелевин, будучи дитём нашей эпохи, во всём своём творчестве — и здесь в том числе — вбирает в себя целое татаро-монгольское нашествие всевозможных мистических линий и траекторий, но главным образом, конечно же, прослеживается влияние на него буддизма. В том числе и буддийского тантризма и сущностных течений ваджраяны, с их многообразным и бездонным общечеловеческим философским и феноменологическим наследием.

Пелевин, будучи дитём нашей эпохи, в своём творчестве вбирает в себя целое татаро-монгольское нашествие всевозможных мистических линий и траекторий

Мистицизм представляет собой набор мировоззрений, интеллектуальных и духовных учений о преобразовании, или трансформации, сознания от погружённости в пучину беспокойной неудовлетворённости и духооставленности к спасению, освобождению, пробуждению. Как утверждает Кен Уилбер (современный теоретик интегрального подхода к исследованиям сознания, духовности и религии), в результате обобщения положений великих духовных традиций мира можно отчётливо выделить следующее: в потенциале человеческого сознания содержится возможность трансцендировать воззрение и ценности, связанные исключительно с физической, воспринимаемой сенсорным опытом реальности, открывая прямому видению измерения тонких и очень тонких энергий и чистого сознавания.²

В буддизме эти сферы сознания-и-бытия, которые категоризируются Уилбером как грубая, тонкая, очень тонкая (причинная) и недвойственная, отражены в доктрине о Трёх телах Будды (санскр. трикая): нирманакая (или проявление пробуждённого сознания в феноменальном мире), самбхогакая (или, грубо говоря, проявления пробуждённого сознания в тонких и сновидческих состояниях) и дхармакая (или основа пробуждения, с которой можно соприкоснуться в состояниях глубокого бесформенного погружения, а также, например, при сохранении осознавания в глубоком сне без сновидений). Выделяется также и четвёртая кая — свабхавикакая, или предельное недвойственное тело пробуждённости, равнопроявляющееся в триаде нирманакаи, самбхогакаи и дхармакаи.

Пелевин, возможно, является одним из немногих наших влиятельных современных литераторов, которые, выходя за пределы жанра беллетристики или развлекательной литературы, пытается обращаться к смыслам всех кай и всех состояний-сфер сознания. Причём мы эти реалии воспринимаем не пассивно, а в соучастии с протагонистом-рассказчиком и его интенциональностью. Будучи мастером изменённых состояний литературного сознания, Пелевин базирует действо «Смотрителя» в тонком пространстве, следующем логике осознанных сновидений (это сразу же бросается в глаза в первом томе и проявляется в веренице фреймов, гибкости материи, грёзоподобном характере реальности, в которой из ниоткуда появляется нечто, которое потом, по пелевинской иронии, оказывается, в конечном счёте, субстанционально ничем).

Осознанные сновидения — это вполне реальный и эмпирически зафиксированный феномен, когда индивид может сохранять сознание в сновидении и вполне сознательно работать с тканью сновидческих образов с разными целями, включающими и простое развлечение (например, полетать или предаться всевозможным плотским удовольствиям), и великое преобразование сознания (медитативно-созерцательное разотождествление со всем тонким пространством и тончайшими грёзами ради обретения доступа к безобъектному и бесформенному пространству глубокого сна без сновидений, как в тибетской йоге сна).

Будучи мастером изменённых состояний литературного сознания, Пелевин базирует действо «Смотрителя» в тонком пространстве, следующем логике осознанных сновидений

Как мы знаем из наших снов, сновидческой реальности свойственно переливание смыслов, идеаторных образов, мыслей, событий; пространство и время являют себя в нём причудливым образом, в какие-то мгновения словно ускользая и исчезая во вневременности. Осознанный сновидец в своём классическом современном варианте может оперировать и взаимодействовать с этой текучей «галлюцинаторной» реальностью, но при этом нельзя сказать, что он полностью от неё свободен. Это, на мой взгляд, удалось подчеркнуть и Пелевину в «Смотрителе».

В английском языке, откуда в русский, собственно, в 1980–1990-е и пришло к нам понятие осознанных сновидений, для обозначения этого феномена используется на самом деле термин «ясное сновидение» (lucid dreaming). Во втором томе «Смотрителя» Пелевин подтверждает верность прямого сопоставления обрисовываемого им мира с тем, что открывается человеку в ясных, или «люсидных», снах:

Я понимал, что сплю и вижу сон. Но во сне я хорошо знал, что моё дневное «бодрствование» ничем не выше по статусу. Поэтому сон этот был не более люсиден, чем жизнь: глупо казалось в одном сновидении ориентироваться на смыслы, прихваченные из другого. (II, 282)

Удивительный факт состоит в том, что Пелевин обращается не только с тонкими реалиями, то и дело встраивая в текст изыски созерцательной феноменологии, но и с постформальными смыслами и озарениями, владея, по-видимому, диалектическим мышлением. Именно диалектическое мышление вкупе с медитативным опытом позволяет автору сконструировать довольно утончённое понимание буддийской шуньяты (или пустоты), становящееся лейтмотивом всего произведения. Словами самого Пелевина, вложенными в уста одного из персонажей:

Существа и вещи не обладают самостоятельным бытием — они зависят друг от друга. Но всё равно они воспроизводят и себя, и мир. Цепь причин и следствий бесконечна, и все её звенья одинаково важны. Появляясь, мы делаем то, что должно, и исчезаем. Порождённое нами пытается передать эстафету существования дальше перед своим распадом. Яйцо становится курицей, а курица — яйцом. (II, 190)

Это не единичное высказывание, в действительности весь текст с его переливающимися и мерцающими фреймами-сценами словно бы вырисовывает диалектику пустоты (на собственном феноменологическом опыте читателя). Таким образом, пелевинский «Смотритель» представляет собой осознанный сон, пронизанный пустотой как видением взаимозависимого совозникновения всех феноменов во вселенной.

В космологии буквально вымышленного мира Смотрителя — Идиллиума, находящегося в сложных отношениях с Ветхой Землёй, или грубым сенсорно-эмпирическим миром нашей планеты, фундаментальная роль отводится феномену Флюида. Флюид есть некая живая ткань мироздания, всеединство, из которого соткана вселенная, в особенности проявляющая себя как движитель флюктуирующих явлений царства Идиллиума. Сам Идиллиум во многом, если не всём, зависит от умонастроений своих хранителей. В сущности, Флюид — это не просто некая тонкая энергия: скорее, это космическая энергия мирового Духа, то, что можно было бы назвать шакти, или силой Всевышнего (если понимать универсум как одухотворённый, но неописуемый Абсолют), Дао как источник всех форм. Пелевину удалось художественным языком уловить и описать довольно сложные конфигурации смыслов, связанных с умозрительным представлением этой космической энергии:

Адонис поглядел на меня с жалостью:

— Я знаю, — ответил он, — на какие жертвы тебе пришлось пойти, чтобы стать Смотрителем. Но если бы твои упражнения в медитации не прервались в детстве, ты знал бы сейчас без тени сомнения — ничего подобного нет.

— А что тогда есть?

— Есть мгновенная конфигурация материальности и мысли, — сказал Адонис. — Как бы волна, бегущая по океану Флюида. Так кажется на первый взгляд. Но если вглядеться ещё пристальнее, видно, что нет ни океана, ни даже самой волны, а есть только её фронт.

Мы молчали, переваривая услышанное.

— Задумайтесь — весь мировой Флюид есть просто фронт «сейчас», сделанный сам из себя… Часть фронта — память о том, что было прежде, поэтому фронту кажется, будто он волна, а волне кажется, будто она не волна, а целый океан. Истина, однако, в том, что и волна и океан — это память о том…

— Где фронт был раньше? — предположила Юка.

— Нет, — ответил Адонис. — Не где, а каким он был. «Где» — это просто отзвук религиозной веры в существование всей пещеры одновременно.

— Хорошо, — сказал я. — Что останется, если отбросить веру?

— В каждый момент, — ответил Адонис, — возникнет новая конфигурация материальности и мысли, а прежняя исчезает. Процесс неостановим. Даже составляющие материю частицы уже другие. И ни в один конкретный момент так называемого «человека» нет. Есть только этот неуловимый фронт. Человек появляется лишь в памяти. Он возникает где-то «вообще», в воображении — вот как эта экранная пещера. И то же самое относится ко всему миру.

— И что это значит?

— То, что никакого человека на самом деле нет. Ему негде быть. Есть только этот фронт настоящего, а всё остальное — иллюзия. Любая конфигурация реальности существует один кратчайший миг и так быстротечна, что поймать её невозможно. Всё остальное, с чем мы имеем дело, — это либо воспоминание, либо предположение. (II, 266–267)

Вообще, в «Смотрителе» постоянно ставится вопрос об идентичности, или самотождественности, вопрос самосознания «твари», то есть сотворённого существа, вброшенного в бытие, довольно явно перекликающийся с классикой трагедии монстра Франкенштейна (недаром и сам протагонист примеряет на себя роль демиурга). Если говорить точнее, в книге — в излюбленном мадхьямакском полемическом приёме — сам вопрос регулярно ставится под вопрос. Уже на первых страницах книга штурмует наше сознание следующими рассуждениями о вопросе самоидентификации:

Я долго размышлял, имею ли я право писать о себе прежнем в первом лице. Наверное, нет. Но в таком случае этого не имеет права делать никто вообще.

В сущности, любое соединение местоимения «я» с глаголом прошедшего времени («я сделал», «я подумал») содержит метафизический, да и просто физический подлог. Даже когда человек рассказывает о случившемся минуту назад, оно произошло не с ним — перед нами уже другой поток вибраций, находящийся в ином пространстве. (I, 7)

Здесь, вероятно, отражены (ранне)буддийские представления об отсутствии независимой и самосущностной самости и непостоянной переменчивости бытийных факторов. Тем не менее, как я это вижу, неверно было бы считать буддизм, особенно начиная с махаяны, учением об отсутствии или несуществовании «я», или самости.

Как поясняет Уилбер, основатель мадхьямаки Нагарджуна отринул доктрину о несуществовании «я» (анатман) как неверную: какое-либо несуществование «я» может быть постигнуто лишь в соприкосновении с предельной истиной, с предельным надконцептуальным прозрением в сущность вещей. Однако само это предельное прозрение не может быть выражено никакими словами вообще. Поэтому говорить о том, что «я» не существует, бессмысленно. С точки зрения относительной истины, оно, безусловно, существует — как и личность (я смотрю на вещи и имею континуальность, пусть порою и разрывчатую, мне свойственны личностные структуры и черты). Далее, это, если ничто больше, хотя бы ценная и удобная функциональная конструкция, позволяющая жить в обществе и взаимодействовать с другими личностями.

Тогда как с точки зрения предельной, или абсолютной, истины, ни о природе «я», ни о природе вещей вообще ничего нельзя сказать: она ни есть, ни не-есть, ни то и другое, ни не то и не другое. Такая буддийская диалектическая логика создана не для того, чтобы сделать заворот ума, а для того, чтобы отпустить ментально-интеллектуальное измерение ума вообще и впустить в сознание надментальные и надвербальные референты. Иначе же ментальное заслоняет собою то, проявлением чего оно является, создавая тончайшие концептуальные цепляния и приводя в крайние воззрения.

Буддийская диалектика Нагарджуны создана для того, чтобы отпустить ментально-интеллектуальное измерение ума вообще и впустить в сознание надментальные и надвербальные референты

Словами самого Уилбера:

Прежде всего, для Нагарджуны, абсолютная реальность (Пустота) радикально недвойственна (адвайя): сама по себе она не есть ни «я», ни не-«я», ни атман, ни анатман, ни нечто постоянное, ни нечто сиюминутное/текучее. Его диалектический анализ создан таким образом, чтобы показать, что все подобные категории, будучи глубоко дуалистичными, имеют смысл лишь только с точки зрения друг друга и, следовательно, сами по себе представляют ничто (пустоту всех воззрений и феноменов). Его диалектический анализ применим ко всем вещам, всем мыслям, всем категориям: все они суть взаимозависимы друг от друга и, как таковые, ничто собой не представляют. Они, следовательно, имеют относительную, или феноменальную, реальность, но не абсолютную, или безотносительную, реальность (каковой является Пустота, раскрываемая в недвойственной праджне, не являющейся какой-то реальностью, отсоединённой от относительного мира Формы, — она сама по себе является пустотой, или таковостью, всех форм).³

Другое дело, что чем тоньше становятся наблюдения за своей идентичностью, самостью, — точнее, теми её аспектами, которые поддаются наблюдению, — тем сложнее становится понимание связанных с ними процессов. В современной психологии, исследующей то, как развиваются взрослые люди, существует теория развития эго, созданная Лёвинджер и расширенная Кук-Гройтер. В ней прослеживаются стадии развития идентичности человека вплоть до надэгоических и надрациональных. Чем ближе к высшим из зарегистрированных на сегодня стадиям, тем более экстраординарной, парадоксальной и удалённой от обывательской становится феноменология самости. Воззрение на личность, на самость, на атман и анатман усложняется и углубляется.

Сами идеи атмана или анатмана служат ситуационными прививками, впрыскиваемыми против крайних воззрений: излишнее овеществление самости вылечивается введением в доктрину об анатмане; излишнее цепляние за идею об анатмане, вероятно, может лечиться подчёркиванием атманического аспекта. Таковы искусные средства (упайя), выражающиеся, в том числе, и в мировоззренческих прививках.

Каким же образом можно прийти к надконцептуальной мудрости, позволяющей оперировать концепциями и репрезентациями, но не идентифицироваться с ними и не пытаться вместить Реальность в их казематы? Через йогическое преобразование собственного сознания, очищение его от завихрений омрачений, полноценное воссоединение с изначальным сознаванием, свободным от кармических отпечатков, — в этом были убеждены йогачары, значительно повлиявшие на эволюцию буддизма; сама идея в дальнейшем развивалась и обретала различные формы.

По всему «Смотрителю» встречаются указания на роль медитативной практики в становлении иерархов Идиллиума, в том числе и самого героя

Надо понимать, что мы здесь давно уже бредём по возвышенному пространству, объединяющему в себе интеллектуально-философское осмысление и медитативно-созерцательную практику. Во все времена до таких изысканных нюансов и проявлений сознания добирались лишь самые прогрессивные слои общества, тогда как большинство довольствовались внешней, профанной и обрядовой, частью великих традиций — буддизма в том числе. Сегодня нам несказанно везёт, что такие сокровенные пласты человеческого духовного поиска доносятся до нас через труды столь популярного автора.

По всему «Смотрителю» встречаются указания на роль медитативной практики в становлении иерархов Идиллиума, в том числе и самого героя. Пелевин предлагает вполне достоверные описания созерцательной феноменологии:

Вселенная любого монаха-медитатора была куда обширней: в ней существовали бесконечные равнины покоя, пространства сладкого забвения, миры неподвижного восторга… На другом полюсе опыта, рассказывал мой наставник, искателя встречало быстрое мерцание сознания, создающее мир: можно было уйти туда и смотреть не отрываясь, как Вселенная исчезает и возникает много раз в секунду. А дальше, говорил он, не оставалось уже ни пространства, ни времени — но в них не было и нужды. (I, 72)

Действительно, буддийские йогины придавали крайнюю важность подобной созерцательной феноменологии и практике интенциональности (сиречь медитации) как одному из важнейших компонентов самопреображения и пробуждения. Именно в систематическом отслеживании мельчайших феноменологических нюансов и оттенков изменений во взаимодействиях сознавания с опытом может возникнуть прозрение касательно природы этих взаимодействий.

В созерцательном самоисследовании практикующий постепенно прозревает в отношении пагубных привычек ума, его склонности к неоправданным автоматическим реакциям

Можно сравнить с тем, как Дэниел Браун, современный исследователь буддизма, в частности традиций махамудры и дзогчен, описывает схожее феноменологическое пространство и то, как с ним взаимодействовали великие буддийские учёные-йогины:

…В этом опыте вы начинаете видеть, что есть сознавание, которое не связано со всеми активными проявлениями ума. Сознавание как бы пронизывает и насыщает всё это. И это становится моментом, когда можно по-настоящему всмотреться в природу самого сознавания как такового.

Что, в свою очередь, откроет разновидность постижения этого великого океана сознавания, в которое каким-то образом более не вмешиваются всевозможные формы активности, которые распадаются. Это позволяет проще его увидеть.

Итак, некоторое время спустя пришёл Нагарджуна, один из ранних сторонников школы мудрости в буддизме махаяны, и сказал: «Постойте-ка! Когда мы смотрим на эту пульсацию — да, справедливо, что обычно, если вы продолжаете смотреть на неё, то вы будете замечать больше прекращение существования каждого из этих движений ума, а не возникновение. Но это предполагает под собой время, а быть может, само время есть всего лишь ещё одна конструкция ума». Так что Нагарджуна сказал нечто вроде следующего: «Если вы начнёте смотреть на это… когда вещи начинают своё существование, они в действительности не начинают существовать по той причине, что они уже здесь. И когда они, как кажется, прекращают своё существование, они, на самом деле, не прекращают существование, потому что они остаются здесь. Тогда, если вы на это посмотрите таким забавным образом, начинает происходить то, что вы начинаете видеть, что идея, что вещи приходят и уходят во времени, есть всего лишь ещё одна идея. Это ещё одна конструкция ума».

И это тогда открывает целый новый иной уровень опыта, находящийся за пределами условностей обыденного времени. Вы открываетесь для уровня сознавания, который я люблю переводить как «непреходящее сознавание». Оно не может приходить, не может оно и уходить, потому что в него не вмешивается время; оно всегда прямо здесь; и оно безбрежно. И тогда вы видите, что получаемые вами постижения более не зацементированы в условности обыденного времени, так что постижение (реализация) перестаёт иметь какие-либо стадии. И вы обнаруживаете совершенно иное состояние сознания, к которому вы открываетесь, которое является чем-то вроде… его трудно описать, но тибетское слово для его обозначения — это kunji, оно часто переводится как «сознание-хранилище»… <…> оно означает «всеодномоментность» (all-at-onceness).

(«Великий путь: интервью с Дэниелом Брауном о махамудре»)

Медитативно-созерцательный путь долог и требует многолетнего оттачивания мастерства. В процессе созерцательного самоисследования практикующий постепенно прозревает в отношении пагубных привычек, тенденций ума, его склонности к неоправданным автоматическим реакциям, созданию массива концептуализаций, тончайших и грубых субъектно-объектных дихотомий. Доселе автоматические реакции делаются объектом осознавания, деавтоматизируются и растворяются, заменяясь более конструктивными привычками, способствующими цели пробуждения-освобождения сознавания из кандалов сансары, или блуждания по кругу эмоционально-когнитивных автоматизмов.

Пелевин вводит фигуру антагониста — некоего Великого Фехтовальщика, убивающего Смотрителей. Когда герой сталкивается с Фехтовальщиком, то читателю становится понятно — таковой, по крайней мере на каком-то плане, представляет собой метафору или, может быть, воплощение саморазрушительной работы собственного ума (его автодеструктивных тенденций). Удаётся ли протагонисту справиться с Фехтовальщиком или нет, об этом лучше читать у самого Пелевина.

Книга содержит намёки и на ряд других откровенно трансперсональных концепций и мыслей. Когда герои пытаются разобраться в том, что же значит надпись на Михайловском (Инженерном) замке⁴ «Дому Твоему подобает Святыня Господня в долготу дней», Адонис отвечает удивительным образом:

— …Эта «святыня в долготу дней» и есть окончательный, божественный человек в ином, невообразимом мире, где находится наш источник. Истинному миру, верил Павел, соответствует тело всех дней, и только такой мир можно считать настоящим домом. Остальные миры иллюзорны — они просто симуляция, прикидка, набросок. (II, 273–274)

Как известно, сегодня зафиксировано уже множество случаев околосмертных переживаний. Одной из характерных и часто встречающихся особенностей такого опыта является то, что исследователи назвали «голографическим перепросмотром всей жизни». Все мгновения жизни оказываются словно бы равнопредставлены и вынесены перед вашим взором: «происходит одномоментное переживание всех элементов опыта в целом и в динамике»⁵. Пелевин, возможно, элегантно отражает сходную — или очень похожую — интуицию.

В «Смотрителе» пригорошнями разбросаны россыпи духовно-философских драгоценностей, позволяющих преисполниться благоговением перед бездной Космоса

Концовка второго тома «Смотрителя» как-будто пригорошнями разбрасывает россыпи духовно-философских драгоценностей, позволяющих преисполниться благоговением перед бездной Космоса. Одним абзацем Пелевин даёт новое прочтение известного высказывания Ницше: «Бог умер, подумал я. Сколько веков люди повторяют эти слова. Но что они значат? Только одно: зерно проросло — и Бог теперь живёт через мир, созданный им из себя» (II,  333). Или делится красивейшим описанием зависимости воспринимаемой онтологии от установок нашего сознания, его эпистемологии: «…Мир — волшебный кристалл с безмерным числом граней, и повернуть его всегда можно так, что мы рассмеёмся от счастья или похолодеем от ужаса. К счастью, я могу выбирать» (II, 343).

Без комментариев хочется привести ещё несколько цитат из второго тома:

Змей — Вечный и Совершенный Человек — показал Адаму, для чего тот был создан: не для себя самого, а для иного, высшего и невнятного смертной душе. Адам увидел, что он — зыбко струящийся сон, снящийся неведомо кому. Но даже ужаснувшись своей никчёмности, Адам отказался служить благой цели — и был изгнан в хаос. Так Франц-Антон понимает библейский миф.

«Но кому снится сон?» спросил я. «Кто заставляет Адама каждый миг рассыпаться и возникать заново?»

Ответ поразил меня до глубины сердца.

«Я полагаю», сказал Франц-Антон, «что единственным действующим лицом сей комедии теней и отражений является тот самый Флюид, которым мы якобы управляем».

«Но разве мы не управляем им на самом деле?» — спросил я.

Франц-Антон засмеялся.

«Подозреваю», ответил он, «что мы подобны возникающим из него самоуверенным зыбкостям, как бы фигурам из тумана и пара… Мы уверены, что повелеваем мирами и стихиями, и наша воля — есть мы сами. Но это то же самое, как если бы облака решили, что управляют небесным ветром, поскольку имеют форму королей и Ангелов… На деле же ветер гонит их по небу и создаёт их форму — но так, что они мнятся себе властелинами и героями. Когда мы думаем, что овладели Флюидом, это значит лишь одно — Флюид принял форму такой мысли. Дух Божий с безначальных времён носится над водою, и вокруг него плавают облака пара. Но он ничего не хочет для себя. Поэтому время от времени он делает из пара кукол, даёт им начертания власти и велит управлять стихиями и собой». (II, 295–297)

* * *

Дело в том, что и Ветхая Земля, и Идиллиум, и я сам, и Юка в любом из её качеств, и даже лицекнижник Николай — вообще всё, из чего состоит любой человеческий опыт во сне и наяву, — это просто симуляция, которой нет нигде, кроме как в неуловимом мгновении, рисующем мираж нашего мира. «Подобно быстрым вилам на воде», как сказал мой великий предок.

Вот только в неуловимом мгновении ничего из перечисленного тоже нет: всё, о чём мы можем говорить и думать, проявляется лишь во времени, светящемся размытом следе, который мгновение оставляет в пространстве нашего ума, как метеор в небе.

Но этот мерцающий след со своим сновидческим составом всё равно может существовать исключительно в настоящем миге — больше просто негде. Это архат Адонис всё-таки сумел мне объяснить.

Весь наш мир, говорит он, соткан из перемен — а в мгновении не меняется ничего: созерцающий его постигает, что оно неподвижно и пусто. Именно это и делает нас миражом, с которым ничего не может случиться. Ведь самого миража никто даже и не видел — мы всю жизнь его просто вспоминаем и додумываем. (II, 345–346)

* * *

И здесь мне хочется процитировать на прощание Павла Алхимика:

«Omnia est nihil. Nihil est omnia. Как много эти слова говорят понимающему… Как мало в них смысла для озабоченно летящего в никуда дурака, уверенного, что в словах сих нет ничего для него нового, поскольку он, дурак, уже много раз не умел их понять… Знание это, когда припадаешь к нему по-настоящему, уничтожает любую скорбь. Но мы до последнего держимся за свою боль, справедливо подозревая, что она и есть мы сами и, если отнять её у нас, мы больше нигде себя не найдём. Поэтому к свободе мало кто спешит, а кто обрёл её, на всякий случай помалкивает». (II, 349–350)

Что до концовки романа, то, если не вдаваться в подробности, быть может, образ «остановки в шаге перед последним поворотом» можно интерпретировать, в том числе, и следующим образом: протагонист не желает расставаться со свидетельствующей индивидуальностью и опытом своего, пусть, как он теперь понимает, иллюзорного в своей отдельности «я». Ведь, как однажды сказал Кену Уилберу один из его наставников дзен: «Свидетель — последнее пристанище эго», тончайший дуализм. Можно ли сказать, что герой окончательному пробуждению и недвойственному повороту предпочёл остаться в Матрице (если обратиться к понятию из кинотрилогии Ланы и Энди Вачовски), в обители богов, в стране грёз? Не знаю. Но это очень верно для каждого из нас: действительно ли мы хотим пробудиться? Или мы ещё не наигрались?

В этом эссе я коснулся лишь некоторых из возможных ракурсов. Сам «Смотритель» в своей полноте содержит намного больше смыслов, которые можно затрагивать с разных сторон. Двухтомник можно перечитывать, углубляться в исследование затронутых тем и писать целые книги комментариев. В этом смысле, возможно, это одно из самых добрых и преисполненных сочувствия произведений Пелевина. Не лишённое при этом фирменных ехидства и иронии.