Отелесненный ум

С любезного разрешения фонда «Сохраним Тибет» журнал «Эрос и Космос» публикует отрывок из второй главы книги когнитивного ученого Франсиско Варелы, философа-феноменолога Эвана Томпсона и психолога Элеоноры Рош «Отелесненный ум. Когнитивная наука и человеческий опыт». Впервые увидевшая свет на английском языке в 1991 году, эта работа оказала значительное влияние на развитие когнитивной науки и философии сознания конца XX — первой четверти XXI в. В интернет-магазине издательства «Нартанг» можно приобрести печатную и электронную версии книги.

***

Незападная философская традиция

Здесь требуется сделать смелый шаг в самую сердцевину того, что мы хотим представить читателю: нам надо расширить наш горизонт и включить в поле зрения незападные традиции рефлексии опыта. Если философия на Западе больше не занимает привилегированную, основополагающую позицию относительно других видов культурной деятельности, таких как искусство или наука, то, чтобы в полной мере признать ее ценность и значение для человеческого опыта, мы должны рассмотреть роль философии в культурах, отличных от нашей. В нашей культуре когнитивная наука вызвала крайнее воодушевление среди философов (и общества в целом), потому что позволила им увидеть свою традицию в новом свете. Допусти мы мысль о том, что между наукой и философией нет четкой и незыблемой границы, такие философы, как Декарт, Локк, Лейбниц, Юм, Кант и Гуссерль, приобрели бы новую грань: помимо всего прочего, их можно было бы рассматривать как прокогнитивных ученых (как сформулировал Джерри Фодор, «в интеллектуальной истории все происходит дважды: сперва как философия, а затем как когнитивная наука»¹). Неужто это может не быть справедливо также и для философских традиций, с которыми мы знакомы в меньшей степени?

В этой книге мы сосредоточимся на одной из таких традиций – а именно на той, что берет начало в буддийском методе изучения опыта под названием «медитация внимательности (mindfulness)». Мы полагаем, что выросшие из этого метода буддийские доктрины отсутствия «я» и недуализма способны внести существенный вклад в диалог с когнитивной наукой:

1) Доктрина отсутствия «я» способствует пониманию фрагментации «я», изображенного в когнитивизме и коннекционизме.

2) Буддийский недуализм, особенно в том виде, в каком он представлен в мадхьямаке (что в переводе буквально значит «срединный путь») Нагарджуны, может быть сопоставлен с entre-deux Мерло-Понти и с недавними идеями познания как энакции².

Мы утверждаем, что открытие азиатской философии заново, в частности, философии буддийской традиции, окажется вторым ренессансом в культурной истории Запада, потенциально столь же значимым, как заново открытая европейским ренессансом греческая мысль. Наша западная история философии, не включающая индийскую мысль, – искусственный конструкт, поскольку Индия и Греция разделяют с нами индоевропейское лингвистическое наследие и множество вопросов культурного и философского толка³.

Впрочем, наш интерес продиктован и еще одной, более важной причиной. В индийской традиции философия никогда не была чисто отвлеченным занятием. Она была привязана [«впряжена в одно ярмо», англ. yoked. – Прим. ред.] к специфически упорядоченным методам познания – различным формам медитации. В частности, в рамках буддийской традиции основным считался метод внимательности. Внимательность означает, что в повседневном телесном опыте присутствует ум. Задача техник внимательности заключается в том, чтобы вернуть ум от его теорий и вопросов, от его абстрактной позиции в момент личного опыта как такового⁴. Кроме того, столь же интересно в современном контексте, что выросшие из этой традиции описания и толкования ума всегда являлись исключительно прагматичными: их целью было объяснить индивиду, как обращаться со своим умом в личных и межличностных ситуациях, и они объясняли это и находили воплощение этого в структуре буддийских сообществ.

Мы на Западе находимся в идеальном положении для изучения буддизма в его полностью отелесненных аспектах. Во-первых, благодаря современной тенденции к глобальной интеграции и растущему влиянию незападных традиций стало возможным осознание того, что определение и описание феномена религии на Западе сами по себе – культурный артефакт, который при буквальном восприятии может серьезно помешать пониманию других традиций. Во-вторых, в последние два десятилетия буддизм пустил корни в западных странах и процветает как живая традиция. На наших глазах сложилась уникальная с исторической точки ситуация: множество культурно различных форм, которые принял буддизм, перенесены в одни и те же географические локации и взаимодействуют друг с другом и с принимающими культурами. К примеру, в больших городах Северной Америки и Европы в двух шагах друг от друга можно обнаружить центры, представляющие все крупнейшие формы буддизма в мире: тхераваду стран Юго-Восточной Азии, вьетнамскую, корейскую и японскую махаяну, японскую и тибетскую ваджраяну. Некоторые такие центры – это религиозные организации конкретной этнической диаспоры иммигрантов, однако многие включают в себя западных жителей, которые под руководством аккредитованных учителей практикуют и изучают близкие им формы буддизма и исследуют, как эти учения могут быть актуализованы в социокультурном контексте современного западного мира на личном и общественном уровне.

Эти факторы создают исключительно благополучную обстановку для современного изучения буддизма, будь то заинтересованными любителями, исследователями или когнитивными науками. В отличие от первого знакомства с греческой мыслью в период Ренессанса, наше знание буддийских практик и идей не ограничено толкованием разрозненных древних герменевтически изолированных текстов. Мы имеем возможность наблюдать то, чему действительно учат эти тексты, как они истолковываются и используются, а также как медитации, практики и ясно очерченное учение буддизма в целом передаются в рамках живых практик этих развивающихся буддийских сообществ. В последующих презентациях мы будем полагаться не только на теорию, но и на эти локальные учения⁵.

Изучение опыта с помощью метода: внимательность/осознанность

Существует великое множество видов человеческой деятельности, связанной с телом и умом, как буддийских, так и небуддийских. Слово «медитация» в современной Америке обычно употребляется в одном из следующих распространенных «народных» значений⁶:

1) состояние концентрации, при котором сознание сосредоточено только на одном объекте;

2) состояние релаксации, полезное с психологической и медицинской точки зрения;

3) диссоциативное состояние, в котором могут случаться явления транса;

4) мистическое состояние, в котором переживаются реальности высшего порядка или религиозные объекты.

Все это измененные состояния сознания; медитирующий делает нечто, чтобы уйти от своего обычного земного, несконцентрированного, нерелаксированного, недиссоциативного, низшего состояния реальности.

Буддийская практика внимательности/осознанности предназначена для прямо противоположного. Задача практикующего – стать внимательным, прочувствовать, что при этом происходит с его собственной психикой, присутствовать совместно с собственным умом. Как это связано с когнитивной наукой? Мы убеждены, что если когнитивная наука должна включать в себя человеческий опыт, то она должна обладать некоторым методом для изучения и познания того, что это, собственно, такое. Поэтому мы и сосредоточились на буддийской традиции медитации внимательности.

Чтобы получить представление о медитации внимательности, необходимо понять, до какой степени люди обычно невнимательны. Как правило, человек замечает, что его мысли блуждают, лишь когда они мешают ему выполнить некоторую мысленную задачу или когда он понимает, что только что сделал что-то приятное и долгожданное, но даже этого не заметил. Тело и ум вообще редко скоординированы. В буддийском понимании, мы не присутствуем.

Как такой ум может стать инструментом познания самого себя? Как можно работать с непостоянством и неприсутствием ума? В текстах традиционно рассказывается о двух стадиях практики: успокоение, или усмирение ума (санскр. шаматха) и развитие прозрения/инсайта (санскр. випашьяна)⁷. Шаматха как отдельная практика по сути представляет собой технику концентрации с целью научиться удерживать («закреплять») ум на одном объекте. В итоге такая концентрация может привести к состояниям блаженной поглощенности; хотя подобные состояния старательно каталогизировались в буддийской психологии, однако, как правило, не рекомендовались. В буддизме усмирение ума нужно не для того, чтобы почувствовать себя поглощенным, а для того, чтобы дать уму возможность присутствовать в самом себе достаточно долго, чтобы суметь проникнуть в суть собственной природы и механизма действия (для этого процесса существует множество аналогий. Например, чтобы разглядеть рисунки на стене темной пещеры, нужен хороший источник света, защищенный от ветра). Большинство современных школ буддизма не практикуют шаматху и випашьяну как отдельные техники, а сочетают функции успокоения ума и инсайта в единой технике медитации (в Приложении А мы постарались разъяснить проистекающую из этого терминологическую путаницу). Здесь же для указания на эти типы медитации мы будем использовать более эмпирические понятия: медитация внимательности/осознанности.

Следующее описание медитации внимательности/осознанности основано на письменном и устном изложении традиционных учителей, а также на наблюдениях, интервью и обсуждениях с современными адептами, изучающими буддизм в рамках основных буддийских традиций. Как правило, внимательности/осознанности обучают путем формальных периодов сидячей медитации. Цель таких периодов – максимально упростить ситуацию. Человек сидит прямо и неподвижно. В качестве фокуса, на котором сосредоточено бдительное внимание, используется нечто простое, часто дыхание. Каждый раз, когда медитирующий понимает, что его ум неосознанно блуждает, он должен безоценочно признать этот факт (как это сделать, объясняется в разнообразных инструкциях) и вернуть ум обратно к объекту.

Дыхание – одно из простейших, основных и постоянных действий, совершаемых телом. Однако начинающих медитирующих обычно поражает, как сложно быть внимательным, даже когда речь идет о столь простом объекте. Медитирующие обнаруживают, что тело и ум раскоординированы. Тело сидит, ум же постоянно одолевают мысли, чувства, внутренние разговоры, грезы, фантазии, сонливость, мнения, теории, суждения о мыслях и чувствах, суждения о суждениях – непрекращающийся поток разрозненных ментальных событий, и медитирующие даже не замечают их, кроме как в те краткие моменты, когда вспоминают, чем, собственно, сейчас занимаются. Даже пытаясь вернуться к дыханию – объекту внимательности, – они могут обнаружить, что лишь думают о дыхании, но невнимательны к нему в данный момент времени.

В конце концов до медитирующих доходит, что присутствие и неприсутствие отличаются друг от друга. В их повседневной жизни также появляются моменты, когда они внезапно осознают собственное неприсутствие и на мгновение возвращаются к присутствию – в данном случае не в дыхании, а в происходящем. Таким образом, первое открытие медитации внимательности заключается не во всеобъемлющем инсайте природы ума, а скорее в остром понимании того, насколько люди обычно не включены в собственный опыт. Даже простейшие и приятнейшие повседневные действия – гулять, есть, разговаривать, вести машину, читать, ждать, думать, заниматься любовью, строить планы, работать в саду, пить, вспоминать, идти к терапевту, писать, дремать, испытывать эмоции, смотреть достопримечательности – стремительно проносятся мимо и расплываются в абстрактном комментарии, пока ум спешит к следующей ментальной задаче. Медитирующий обнаруживает, что абстрактная позиция, которую Хайдеггер и Мерло-Понти приписывали науке и философии, – это на самом деле позиция, свойственная человеку в повседневной жизни, когда он невнимателен. Эта абстрактная позиция – скафандр, подкладка из привычек и предубеждений, доспехи, которые помогают людям дистанцироваться от собственного опыта.

Медитация внимательности/осознанности не считает эту абстрактную позицию безвыходной западней. Разделение ума и тела, осознанности и опыта проистекает из привычки, а привычки можно менять. По мере того как медитирующий вновь и вновь прерывает поток хаотичных мыслей и возвращается к присутствию в своем дыхании или повседневной активности, беспокойный ум постепенно усмиряется. Теперь человек может распознать это беспокойство и не увязать в нем, как раньше, а терпеливо созерцать⁸. Как рассказывают медитирующие, в конце концов у них случаются периоды панорамного видения. Это называется осознанностью (awareness). На этой стадии дыхание для концентрации внимания уже не требуется. В одной из традиционных аналогий внимательность сравнивается с отдельными словами в предложении, а осознанность – с грамматикой, которая соединяет их в предложение. Медитирующие также свидетельствуют, что постигают пространство и обширность ума. Этот опыт описывается с помощью традиционной метафоры, в которой ум – это небо (неконцептуальный фон), на котором появляются и исчезают облака – ментальные содержания. Опыт постижения панорамной картины и пространства – это естественное следствие медитации внимательности/осознанности, поскольку его получают при медитации как в рамках тех буддийских традиций, где подобный опыт важен с точки зрения доктрины и потому поощряется, так и при медитации в рамках традиций, где он нежелателен (некоторые школы тхеравады) и где против него предпринимаются определенные меры.

Как можно развивать внимательность/осознанность? Традиционно об этом говорят с двух точек зрения. Согласно одной из них, развитие воспринимается как укоренение полезных привычек. Ментальный факт внимательности можно тренировать, как мышцу, и затем практиковать дольше и с большей эффективностью, не уставая при этом. Согласно второй, внимательность/осознанность считается частью фундаментальной природы ума; это естественное состояние ума, которое из-за действия привычных шаблонов привязанности и заблуждений на время отходит на второй план. Если ум не усмирен, в своем непрестанном движении он постоянно стремится зафиксироваться на стабильной точке и цепляется за мысли, чувства и понятия, как если бы они были твердой опорой. По мере того как эти шаблоны отсекаются и человек научается их отпускать, на свет пробивается естественное свойство ума постигать себя и рефлексировать над собственным опытом. Так начинается мудрость, или зрелость (праджня).

Важно понимать, что такая зрелость не означает, что человек занимает абстрактную позицию. Как часто подчеркивают буддийские учителя, знание в понимании праджни – это не знание о чем бы то ни было. Не существует абстрактного познающего опыт отдельно от самого опыта. Буддийские учителя часто говорят о слиянии с собственным опытом. Что в таком случае представляет собой эта мудрость и какие открытия она несет с собой?

Роль рефлексии при анализе опыта

Если практика внимательности/осознанности должна приблизить практикующего к собственному повседневному опыту, а не отдалить от него, то какова же роль рефлексии? Согласно одному из популярных представлений о буддизме, интеллект подвергается уничтожению. В действительности исследование и размышление имеют важнейшее значение во всех буддийских школах. Спонтанное действие, драматизированное в популярном образе учителя дзен, не противоречит использованию рефлексии как метода обучения. Как это возможно?

Этот вопрос приводит нас в самое сердце взаимодействия между медитацией внимательности/осознанности, феноменологией и когнитивной наукой. Наше предложение заключается в том, чтобы изменить природу рефлексии: из абстрактной бестелесной деятельности превратить ее в телесную (внимательную), незамкнутую. Под телесной мы имеем в виду такую рефлексию, при которой тело и ум соединяются. Эта формулировка подразумевает, что мы не только рефлексируем над опытом – сама рефлексия также является формой опыта, и эта рефлексивная форма опыта производится при помощи внимательности/осознанности. Такой способ рефлексии может разорвать цепь привычных шаблонов мышления и предубеждений. Рефлексия становится незамкнутой, открытой для других возможностей помимо тех, что включены в актуальные репрезентации жизненного пространства человека. Эту форму рефлексии мы называем осознанной незамкнутой рефлексией.

В рамках обучения и практики мы, западные ученые и философы, очевидным образом действуем иначе. Мы вопрошаем: «что есть ум?», «что есть тело?» и переходим к теоретическим размышлениям и научным исследованиям. Эта процедура порождает многообразие утверждений, экспериментов и результатов, связанных с разными гранями когнитивных способностей. Но в исследовательском пылу мы часто забываем, кто и как, собственно, задает этот вопрос. Не включая в рефлексию самих себя, мы гонимся лишь за частичной рефлексией, и сам наш вопрос оказывается бестелесным. Как писал философ Томас Нагель, это попытка выразить «взгляд из ниоткуда»⁹. Ирония этой ситуации заключается в том, что стремление к бестелесному взгляду из ниоткуда, наоборот, приводит к взгляду из некой точки, предельно специфической, ограниченной теорией и пойманной в ловушку предварительных концепций.

Со времен Гуссерля представители феноменологической традиции горько сокрушались, что не существует рефлексии, которая включала бы самого рефлексирующего. Однако взамен они не смогли предложить ничего, кроме проекта теоретической рефлексии над опытом. Другая крайность заключается в том, что рефлексирующий включает свое «я», но полностью отказывается от рефлексии ради наивной субъективной импульсивности. Традиция внимательности/осознанности не относится ни к одной из этих крайностей. Она непосредственно работает с нашей исходной телесностью и, таким образом, выражает ее.

Взглянем же на различие между теоретической традицией рефлексии и традицией рефлексии внимательности/осознанности на практике – применительно к так называемой психофизиологической проблеме. Со времен Декарта западная философия задавалась вопросом, являются ли тело и разум одной или двумя разными субстанциями (свойствами, уровнями описания и т. д.) и какова онтологическая связь между ними. Мы уже познакомились с простым экспериментальным прагматическим подходом, использованным в медитации внимательности/осознанности. Диссоциация ума и тела, блуждание ума, то, что мы можем не осознавать, где находимся и чем занимается наше тело или ум, – это вопрос простого опыта¹⁰. Но эту ситуацию, эту привычку к невнимательности, можно изменить. Тело и ум можно соединить. Мы способны развить такие привычки, при которых тело и ум станут полностью скоординированными. Результат их развития – мастерство, не только знакомое конкретному медитирующему, но и заметное окружающим: мы легко отличаем жест всецело внимательного человека по его точности и грациозности. Как правило, мы ассоциируем подобную внимательность с действиями профессионалов, например, спортсменов или музыкантов.

Мы предлагаем следующее: вывод Декарта о том, что он «вещь мыслящая», является продуктом его вопроса, а сам этот вопрос – продуктом определенных практик – практик лишенной телесности и внимательности рефлексии. Гуссерлианская феноменология, хотя она и включила в себя опыт, что было радикальным шагом, тем не менее продолжила предшествующую традицию и рефлексировала лишь над сущностными структурами мысли. И, несмотря на то что в последнее время стало весьма популярно критиковать, или «деконструировать», точку зрения я мыслю, философы так и не отошли от ответственной за нее базовой практики.

Теоретическая рефлексия необязательно должна быть лишенной внимательности и бестелесной. Основное утверждение данного предполагающего постепенность подхода к человеческому опыту заключается в том, что модальность, или связь между умом и телом, не постоянна, не фиксирована, а подлежит фундаментальным изменениям. Очевидную истинность этого утверждения признали бы многие. Западная философия не столько отрицает ее, сколько ею пренебрегает.

Продолжим эту мысль: как и в случае с внимательностью в целом, говорить о развитии отелесненной рефлексии можно двумя способами. Первый из них, подход начинающего, или предварительный подход, сравнивает ее с обучением новому навыку. Возьмем, к примеру, игру на флейте. Как можно описать процесс обучения? Ученику непосредственно или схематично показывают положение пальцев. Затем ученик практикуется, снова и снова играя ноты в различных комбинациях, пока не приобретет базовый навык. Вначале связь психического намерения и телесного действия весьма слаба: ученик знает, ЧТО делать, но физически сделать это не способен. По мере того как он упражняется, связь между намерением и действием усиливается, и наконец грань между ними практически стирается. Ученик достигает состояния, которое с феноменологической точки зрения не ощущается ни чисто психическим, ни чисто физическим способом. Скорее это определенный вид единства тела и ума/психики. И, разумеется, существует множество уровней возможного исполнения, что доказывается большим разнообразием опытных исполнителей.

Хотя подобные примеры могут показаться привлекательными и хотя в руководствах по медитации внимательность представляется развитием навыка, описание процесса исключительно в таких терминах может ввести в заблуждение. Мировые традиции практик созерцания сходятся на том, что тот, кто конечной целью медитативной практики считает развитие неких особых навыков и превращение в виртуоза религиозных, философских или медитативных практик, занимается самообманом и на самом деле движется ровно в противоположном направлении. В частности, практики, которые применяют при развитии внимательности/осознанности, вообще никогда не описываются как тренинг по достижению мастерства в медитации (а уж тем более достижения более высокого уровня духовности)¹¹. Для их обретения надо скорее не учиться, а разучиваться, отказываться от привычек невнимательности. Для этого могут потребоваться тренировки и усилия, но не такие, какие требуются при освоении нового навыка. Приступая к развитию внимательности с большими амбициями, намереваясь приложить все усилия и силу воли для приобретения нового навыка, медитирующий зацикливается и начинает испытывать тревогу, ведь внимательность/осознанность – это самые неуловимые состояния. Поэтому традиция медитации внимательности/осознанности говорит об усилиях без усилий и сравнивает медитацию с настройкой струнного музыкального инструмента, а не игрой на нем: струны не должны быть натянуты слишком слабо, но и перетягивать их нельзя. Лишь когда медитирующий наконец перестает напрягаться, чтобы достичь некоторого определенного состояния, и позволяет процессу протекать самому по себе, тело и ум оказываются скоординированы и отелеснены естественным образом. Тогда внимательная/осознанная рефлексия открывается для нас как совершенно естественная. По мере развития нашего повествования важность различия между навыком и отпусканием на свободу [снятием контроля со стороны медитирующего. – Прим. ред.] будет становиться все более очевидной.

Резюмируем: психофизиологическая проблема оказалась центральной темой абстрактной рефлексии потому, что в нашей культуре рефлексия отсечена от телесной жизни. Картезианский дуализм – не столько конкурирующее решение, сколько формулировка этой проблемы. Рефлексия считается определенно мысленной, и вопрос о том, как ее в принципе можно связать с телесной жизнью, превращается в проблему. Хотя в настоящее время обсуждения этой проблемы проводятся на довольно продвинутом уровне, во многом благодаря развитию когнитивных наук, они тем не менее не отходят от своей картезианской по сути проблематики, то есть попытки понять, как связаны очевидно разные вещи¹² (субстанции ли это, свойства или просто уровни описания, редко имеет значение для базовой структуры обсуждения).

Формулировка психофизиологической проблемы с точки зрения осознанной незамкнутой рефлексии – не «Какова онтологическая связь между телом и психикой/умом, независимо от чьего-либо опыта?», а «Каковы связи между телом и психикой/умом действительного непосредственно протекающего опыта (аспект осознанности) и как они развиваются, какие формы принимают (аспект незамкнутости)?». Как отмечает японский философ Ясуо Юаса: «Мы исходим из эмпирического предположения о том, что психофизиологическая модальность меняется посредством тренировок ума и тела с помощью культивирования (сюге) или обучения (кэйко). Лишь заняв позицию опыта, мы задаемся вопросом, какова связь тела и ума. То есть психофизиологический вопрос – это не просто теоретическая спекуляция, а изначально практический проживаемый опыт (тайкен), включающий в себя овладение собственным психофизиологическим целым. Теоретическая здесь только рефлексия об этом проживаемом опыте»¹³.

Можно заметить, что эта точка зрения созвучна прагматизму, философскому взгляду, сегодня переживающему возрождение¹⁴. Связь тела и ума известна в терминах того, что она может сделать. Если занять более абстрактную позицию в науке или философии, может показаться, что для ответа на вопросы о связи тела и ума нужно сперва однозначно определить, что такое абстрактное тело и абстрактный ум по отдельности, сами по себе. Однако в прагматической незамкнутой рефлексии эти вопросы неотделимы от «овладения целостностью собственного ума и тела». Благодаря такому взаимопроникновению вопрос «Что есть ум?» не оказывается растелесненным. Когда в рефлексию о некотором вопросе мы включаем и самого вопрошающего, и сам процесс задавания вопроса (вспомним базовый замкнутый круг), вопрос обретает новое значение и новую жизнь.

Возможно, наиболее близкая из известных западной культуре дисциплин – это психоанализ, тоже склонный к прагматическому незамкнутому взгляду на знание. Мы имеем в виду не столько содержание психоаналитической теории, сколько идею о том, что сама концепция ума и субъекта, который подвергается анализу, меняется по мере того, как с помощью анализа удается проникнуть внутрь сети репрезентаций, в которые вовлечено «я». Однако мы полагаем, что традиционному психоаналитическому методу не хватает компонента рефлексии, связанного с внимательностью/осознанностью.

Экспериментирование и экспериментальный анализ

Наиболее тесно связанная с прагматизмом форма в науке – это экспериментальный метод. Чтобы узнать, сколько у лошади зубов, необходимо посчитать зубы. Более разработанные гипотезы теоретически сводятся к наблюдениям, возможность которых определяется посредством дедуктивных выводов. Хотя исторически философская теория подобного экспериментирования связана с объективистским, растелесненным взглядом на знание, она необязательно должна быть такой.

Можно ли считать медитацию внимательности/осознанности видом экспериментирования – отелесненного и незамкнутого, в рамках которого делаются открытия о природе и поведении ума? Как мы уже упоминали, медитацию внимательности/осознанности начинают не с попытки достичь некоторого специфического состояния (как при концентрации, релаксации, трансах или мистически ориентированных практиках). Скорее, цель состоит в том, чтобы осознавать ум в его естественной активности. Предоставив уму возможность действовать таким образом, можно сделать очевидными его природные свойства – внимательности и наблюдательности.

По утверждению буддистов относительно буддийских доктрин, последние представляют собой наблюдения, совершаемые умом, если ему позволено наблюдать естественным образом. В самом деле, буддийские учителя воспринимают все буддийские утверждения (об отсутствии «я», о взаимозависимом возникновении опыта и т. д.) как открытия, а не как кредо или доктрины. Буддийские учителя часто отмечают, что ученики всегда могут – и даже должны – подвергать сомнению такие утверждения и проверять их непосредственно на собственном опыте, а не принимать на веру (конечно, если изыскания приведут их к радикально отличающемуся ответу, им могут предложить поразмышлять об этом снова – как происходит и в научном обучении в его нормальной форме).

Против утверждения о том, что внимательность/осознанность – это средство, с помощью которого совершаются открытия в области природы опыта, можно выдвинуть два возражения. Во-первых, можно задать вопрос, как соотносятся знание, полученное посредством медитации, и деятельность, которую мы называем интроспекцией. В конце концов, интроспекционизм как школа психологии, популяризированная философом XIX в. Вильгельмом Вундтом, не стал основой экспериментальной психологии. Разные лаборатории интроспекции не пришли к единому мнению о том, какие результаты давал интроспекционистский метод – полная противоположность науки. Но что же представлял собой метод под названием «интроспекция»? Каждая лаборатория начинала с теории о том, что опыт можно разложить на определенные элементы, и испытуемых обучали соответствующим образом разлагать собственный опыт на составные части. Так мы представляем себе интроспекцию в обычной жизни. Испытуемого просили взглянуть на свой опыт глазами постороннего наблюдателя. Это именно то, что Мерло-Понти и Хайдеггер называли абстрактной позицией ученого и философа. Практикующий медитацию внимательности сказал бы, что интроспекционисты вообще не осознавали свой ум; они лишь размышляли о своих мыслях. Такие действия, конечно, могут лишь продемонстрировать, какие предвзятые мнения относительно ума имеются у практикующих. Неудивительно, что лаборатории не могли согласиться друг с другом. Медитация внимательности/осознанности же существует именно для того, чтобы прорваться через подход интроспекции.

Второе возможное возражение по поводу внимательности/осознанности как метода наблюдения за умом заключается в том, что, медитируя или достигая состояния осознанности и внимательности, человек прерывает ход своего обычного способа существования в мире, свою активную вовлеченность и чувство независимой реальности мира, которое обычно принимается как должное. Тогда как может внимательность предоставить информацию о нормальном ходе существования, если она сама же его прерывает? Мы отвечаем так: этот вопрос имеет смысл, если сам предполагает абстрактную позицию; человек рефлексирует об активной вовлеченности и говорит, прерывается она или нет, будто это можно оценить с некой независимой отвлеченной выигрышной позиции знания. С точки зрения буддизма Хайдеггер и Мерло-Понти знали о нормальном течении активной вовлеченности в мире лишь благодаря своей естественной внимательности/осознанности (Мерло-Понти сам так и пишет в предисловии к «Феноменологии восприятия»). Если осознанность что-то и прерывает, так это неосознанность, а именно состояние отсутствия осознанности, состояние вовлеченности без понимания того, что ты делаешь. Наблюдение меняет то, что наблюдается, только в этом смысле, и это и есть часть того, что мы имеем в виду под незамкнутой рефлексией. Сделаем выводы. Мы отстаивали необходимость упорядоченного подхода к человеческому опыту, который может расширить область когнитивной науки, чтобы включить в нее непосредственный опыт. Мы предполагаем, что такой подход уже существует, и это медитация внимательности/осознанности. Практика внимательности/осознанности, феноменологическая философия и наука это виды человеческой деятельности. Каждый из них является выражением нашей человеческой телесности. Естественно, что и доктрина буддизма, и западная феноменология, и наука унаследовали догматические споры и конфликтующие идеи. Впрочем, поскольку каждая из них представляет собой форму экспериментирования, открытую для других, ее можно рассматривать с помощью методов любой другой. Поэтому мы считаем, что медитация внимательности/осознанности может послужить естественным мостом между когнитивной наукой и человеческим опытом. Особенно нас впечатляет сближение, которое мы обнаружили между важными темами буддийской доктрины, феноменологии и когнитивной науки – темами, касающимися «я» и отношений между субъектом и объектом. К этим темам мы сейчас и обратимся в рамках нашего путешествия к новым открытиям.