«Я» и «не-я» в психотерапии и буддизме

Перевод статьи Джека Энглера и Пола Фултона на русский язык выполнил Сергей Гуленкин. Оригинал можно найти здесь.

***

«Я знаю, что я существую; вопрос в том, что такое это „я“, которое я знаю?»

Рене Декарт

Современные психотерапевты используют древние концепции из буддийской психологии избирательно, естественно отдавая предпочтение тем, которые наиболее совместимы с нашими моделями здоровья и патологии, и опуская другие. Самым сложным вопросом в диалоге между этими двумя традициями исцеления является природа «я». Согласно буддийской психологии, «я», которое мы ценим и защищаем, значительно менее субстанционально, чем кажется, и принятие его за нечто «реальное» является основным источником психологических страданий. Напротив, наше чувство «я» возникает, когда условия поддерживают его, и исчезает, когда условий нет. У «я» нет неизменной и независимой сущности, которая располагалась бы отдельно от переживания или позади него, — нет постоянного «я», с которым или для которого всё происходит. Поэтому, с точки зрения буддизма, наша фундаментальная реальность лучше всего описывается как «не-я», или, на языке пали, анатта.

Хотя «не-я» является относительно новой концепцией в современной психологии и психотерапии, понимание этой идеи, особенно на собственном опыте, имеет огромный потенциал для облегчения страданий. Для буддийских практикующих медитацию открытие эфемерной природы «я» является сутевой мудростью, и это сопровождается глубоким чувством удовлетворения и благополучия. Поэтому представляется естественным рассмотреть, каким образом концепция «не-я» может быть использована в теории и практике психотерапии.

В этой статье мы надеемся показать, как расширенное понимание роли «я» в психологическом страдании имеет прямое практическое применение в клинической практике. Хотя здесь мы не можем в полной мере осветить буддийское понимание «я», мы попытаемся представить эту неуловимую концепцию в близких к опыту терминах и в связи со знакомыми терапевтическими концепциями. Во второй части мы иллюстрируем терапевтический потенциал «не-я», рассмотрев относительно новый подход к лечению: внутренние семейные системы (internal family systems).

«Я» в психотерапии и буддизме

Психотерапия как метод лечения черпает свою силу и значение из общих, культурно оформленных представлений о том, что значит быть полноценным человеком, здоровым и психологически развитым. Наши модели терапии содержат подробные описания причинности, например, как психологическое страдание возникает в результате задержки в развитии, неспособности адаптироваться или травмы. То, как мы понимаем страдание и его облегчение, неразрывно связано с тем, что мы считаем нормальным и здоровым и что значит иметь здоровое чувство «я». Хотя самоощущение кажется психологически универсальным, оно не всегда трактуется одинаково.

На Западе «я» обычно понимается как естественное достижение в процессе развития, зависящее от адекватной эмоциональной поддержки в раннем возрасте и постоянного взаимодействия в социальном мире. В случае идеального, здорового, зрелого индивида «я» рассматривается как относительно автономное, независимое, отдельное и стабильное. Мы считаем эти свойства «я» естественными продуктами взросления, а не связанными с культурой продуктами фолк-психологии, где они зародились. Западная психотерапия опирается на наше общепринятое, общекультурное представление о «я»: мы существуем, и при оптимальном развитии мы приходим к такому «я», которое относительно невосприимчиво к вмешательству со стороны других, свободно в своих действиях, является центром моральных суждений и контроля и имеет высшую ценность.

Буддийская психология также признает отдельное «я» как устойчивую категорию опыта. Действительно, современники Будды демонстрировали достаточно доказательств того, что у них были психологические «я» в нашем понимании этого термина. Однако, вместо того чтобы считать устойчивое и отдельное «я» отличительным признаком зрелости, буддийская психология определяет постоянную иллюзию отдельного, непреходящего «я» как основной источник психологического дистресса. Как система исцеления, буддийские практики не стремятся облегчить страдания путем повышения самооценки или переписывания личных историй в манере самовозвеличения. Скорее, они стремятся пролить свет на сущностную эфемерность «я», а также на то, как наше неустанное стремление к удовольствию и избегание боли усиливают эту иллюзию и приводят к переживанию несчастья. Итак, несмотря на все то, как психотерапия, ориентированная на практику внимательности (mindfulness), согласуется с терапевтическим предприятием в целом, все еще может существовать фундаментальный, непризнанный конфликт в умах практикующих относительно статуса и роли «я».

В буддийских традициях осознание анатты, или «не-я», обычно рассматривается как результат медитации прозрения (випассаны) на относительно продвинутой стадии практики. На самом деле анатта — это действительное переживание, которое мы постоянно испытываем. В своей основе анатта – это любой момент опыта, который не организован вокруг представления о себе как об отдельной, независимо существующей сущности: в любой момент, когда я не организую себя как «я» или «мое» или как любое представление или идентичность вообще. Когда мы думаем об анатте таким образом, мы сразу же можем вспомнить множество таких моментов, когда представление о себе отсутствует. Когда мы размышляем о них, то замечаем, что это на самом деле наши лучшие моменты: те времена, когда мы чувствовали себя наиболее свободными, в гармонии с собой, в потоке с нашим переживанием, наименее тревожными и конфликтными, наиболее спонтанными и творческими.

Вот некоторые примеры естественно возникающих моментов анатты: услышать, как зовут по имени, и откликнуться без раздумий; экстаз ребенка, впервые севшего на велосипед; потеря себя в созерцании произведения искусства; пианист, полностью поглощенный музыкой; терапевт, слушающий в полной сонастроенности с пациентом. Все эти переживания имеют в своей основе ощущение полного единения с тем, что мы делаем. На самом деле даже это выражение неточно, потому что нет чувства «я», которое ощущает себя «единым», нет субъективного различия между субъектом и объектом. Сознавание «недвойственно»: есть только деятельность и ее осознание; познающий, познание и познаваемое переживаются как единое целое. Все эти виды опыта показывают нам, что бытие, чувства и действия не обязательно должны быть организованы вокруг ощущения отдельного «я» — того, кто делает или с кем происходит опыт. Даже «мышление» вполне может происходить, и происходит, без «я» или мыслящего. В эти моменты «не-я» мы, как правило, функционируем более эффективно и мудро, с естественным и спонтанным любопытством, состраданием, радостью.

Буддийская концепция «я» не так эзотерична, как кажется на первый взгляд. Пагубные последствия ошибочного представления о себе несложно определить. Даже при скромной степени самоанализа мы можем увидеть, как много в нашей внутренней жизни связано с нами самими: почти постоянное защитное маневрирование, усилия, направленные на повышение самооценки, или непрекращающаяся тенденция молча (или не очень) сравнивать себя с другими. Даже «здоровый» нарциссизм, характерный для хорошо приспособленного, зрелого человека, является причиной дистресса. Когда мы относимся к другим через призму «я», мы приглашаем тонкую (а иногда и не очень тонкую) оценку опыта как хорошего для меня или плохого для меня. Наши симпатии и антипатии становятся де-факто мерилами, по которым оценивается весь опыт, что приводит к некоторому беспокойству. Мы начинаем ощущать некоторую отдельность. Подобно кухонному прибору, работающему в фоновом режиме, мы замечаем эту активность только тогда, когда она прекращается, пусть и ненадолго. В эти моменты мы можем почувствовать огромное облегчение; жизнь становится менее сложной, и мы начинаем учиться отдыхать в нашем опыте без постоянного цепляния за наши жалобы или мнения.

«Я» и «не-я» в клинической практике

Мы можем начать понимать, что такое «я» и «не-я» в клиническом смысле, представив себе континуум. На одном конце мы имеем нарциссические расстройства. Посередине мы находим «обыденный» неклинический нарциссизм — повседневный эгоцентризм, распространенный даже среди психологически здоровых людей. На дальнем конце мы находим буддийский идеал пробуждения к реальности «не-я».

	​Нарциссическое расстройство	Обыденный нарциссизм	«Не-я»
​Объектные отношения	Другие существуют как объекты нарциссического «я», или «частичные объекты», как часть нас самих. Они переживаются в первую очередь как поставщики или препятствия нарциссической поддержки и одобрения. Существует переоценка себя в ассоциации с идеализированным объектом, который подтверждает и отражает собственную (компенсаторную) исключительность. Способность к эмпатии сильно снижена.	Зрелые объектные отношения, в которых есть способность к эмпатии. Другие воспринимаются в большей степени в своей индивидуальности и меньше сквозь завесу потребности в признании. Собственные нарциссические потребности других могут быть признаны. «Я» воспринимается с соответствующим уважением.	Другие начинают восприниматься как пребывающие в состоянии страдания из-за их привязанности к иллюзорному чувству «я», что позволяет повысить способность к сопереживанию. Подлинное сострадание коренится в признании фундаментального сходства себя и других и становится естественной эмоциональной реакцией на чужие страдания.
Восприятие	​Мир воспринимается как отражение личных потребностей, сильно отфильтрованных через индивидуальные озабоченности; опыт заряжен, персонализирован, идиосинкратичен. Мир является непрерывным продолжением себя, поскольку он воспринимается через призму собственного эгоцентризма. Мир населен другими людьми, которые обеспечивают или отрицают подтверждение моей ценности, моей важности и моих потребностей.	Жизнь в большей степени предстает безличной, независимой от «я», хотя все еще часто окрашена личными желаниями и неприязнью. Мир больше не делится так полно на поставщиков или похитителей одобрения и отзеркаливания, потому что желания и влечения больше не являются исключительным организатором опыта. Человек переживает себя как индивид в мире, с другими людьми.	Поскольку «я», его возвеличивание и интерес к себе ослабевают как организующий принцип, мир перестает восприниматься как источник питания или лишения, одновременно становясь безличным и (поскольку не фильтруется через состояния потребности), интимным, а также изобильным. Поскольку дуализм «мое» и «не мое» отбрасывается, «я» и мир переживаются как «не отличные», без разделения или отчуждения.
Защиты	​Большая часть опыта пронизана конфликтом, для автономного функционирования эго мало места. Примитивные защитные механизмы включают проективную идентификацию, отрицание, расщепление и идеализацию. Возможность самосознания или прозрения крайне ограничена.	Задействованы зрелые защитные механизмы, такие как вытеснение, подавление, сублимация и альтруизм (как защита). Доступны значимые саморефлексия и прозрения.	С растущим пониманием иллюзорной природы «я» необходимость защищать «я» отпадает, человек все меньше занимает оборонительную позицию, живя с большей восприимчивостью и готовностью к уязвимости. Эта уязвимость компенсируется пониманием, что нет «того», кто страдает, кто выигрывает или проигрывает или кто нуждается в защите.

На этом континууме мы можем экстраполировать от привычного нам взгляда — нарциссические расстройства и здоровый нарциссизм — к глубокому пониманию иллюзорной природы «я». Это прогрессия от полного эгоцентризма к его окончательному отсутствию.

Клинической аналогией может быть понятие «бесконфликтного» функционирования. Этот термин, разработанный психоаналитиком Хайнцем Хартманном, описывает, как индивиды — или один и тот же индивид на разных стадиях психологической зрелости — имеют области функционирования, которые относительно свободны от конфликта. Для большинства из нас существует ряд областей, в которых психическая энергия связана с нерешенными проблемами. Успешное лечение можно описать как расширение круга, в котором нет конфликтов, и сокращение области конфликтов.

Этот процесс похож на движение от эгоцентризма к «не-я». Представьте себе, что мы находимся в центре концентрических кругов, внутренний из которых рассматривается как «я» или «мое» — очень личный, защищенный и заряженный (см. рисунок). За пределами этого круга находится то, что мы воспринимаем как «не обо мне» — безличное. Я могу считать себя собственником в отношении того, где на карту поставлено мое чувство идентичности, и не столь цепляться за вещи, которые, как я знаю, не про меня. Например, если бы я был художником и посетил художественную галерею, мои впечатления, вероятно, были бы окрашены склонностью сравнивать свою работу с тем, что я вижу. Рост в анатте можно описать как сужение круга того, что «обо мне», и одновременно расширение оставшегося пространства, которое «не обо мне». В приведенном выше примере я могу научиться видеть работу другого художника свежим взглядом, без ссылок на мои собственные эгоцентрические проблемы.

В терапии пациенты могут понять, что то, что когда-то принималось очень близко к сердцу (например, хмурый взгляд начальницы), может быть вовсе не связано со мной (начальница поссорилась с мужем тем утром). Облегчение приходит, когда мы смотрим на события с более широкой, менее личной точки зрения. Когда понимание «не-я» растет, человек все больше и больше воспринимает свой опыт как безличный, вплоть до собственной смертности. Человеку не нужно чувствовать, что жизнь — это личное угнетение или оскорбление; она есть только то, что она есть, и наш опыт может быть воспринят без чрезмерного осуждения, основанного на том, желателен или нежелателен он для меня. Такая перспектива естественным образом ведет к более мудрому поведению, потому что мы держим в уме элементы всей ситуации как она есть, а не только наши личные желания.

Клиническое применение

Идея «не-я» начинает находить свое место в психотерапевтической теории и практике. Внутренние семейные системы (Internal family systems, далее — IFS) — это современный подход к лечению, в котором доступ к «не-я» является ключом к терапевтическим изменениям. Этот подход также иллюстрирует, как освобождающий опыт «не-я» может быть доступен с помощью конкретных вмешательств.

IFS исходит из того, что у нас есть внутренняя семейная система, которая состоит из «частей», находящихся в сложных и динамичных отношениях друг с другом, что очень похоже на членов нашей внешней семьи. Это означает, что «я» с самого начала не является единичной сущностью, и это мнение разделяет буддийская психология. Первая задача состоит в том, чтобы признать эти многочисленные аспекты себя как просто части, а не то, чем я являюсь по сути. Обычно мы отождествляем себя с ограниченными частями себя и считаем их тем, кто мы есть. Вторая задача состоит в том, чтобы отделиться от них. Когда я отделяюсь от них, я мгновенно оказываюсь в некоторой степени «не-я» (анатта), и у меня меньше необходимости защищать иллюзорное чувство «я». Третья задача — работать с этими частями, чтобы помочь им найти конструктивные и предпочтительные роли — способы жить и работать в гармонии. Мои части будут сотрудничать и доверять мне, только если они чувствуют мою заботу и беспристрастность. А я могу по-настоящему действовать из заботы и беспристрастности только из состояния «не-я»¹.

Как происходит процесс IFS? Если я решу «пойти внутрь» — как мне будет предложено сделать в начале сеанса IFS, — что я найду? Я обнаружу тот же поток мыслей, чувств, физических ощущений, тревог, желаний, убеждений и озабоченности, с которыми я бы столкнулся в любом виде практики осознанности. В рамках модели IFS, однако, я подхожу к мысли или чувству как к сообщению, обращенному ко мне от какой-то части меня самого, которая просит моего внимания, а не просто как к сиюминутному событию, которое возникает и проходит. Другими словами, мысль или чувство может исходить от части меня, у которой есть своя история, свое мировоззрение и подход к вещам, собственные идиосинкразические убеждения, собственные характерные настроения и чувства, собственные отношения с другими частями и, что самое важное, собственная роль или функция в моей жизни. Это предположение, которое мне предлагается исследовать.

Понятие Ассаджиоли о «субличности» как полномасштабной внутренней личности и понятие Юнга о «комплексах» оба улавливают нечто близкое к этой идее. «Часть» с этой точки зрения — это не просто временное эмоциональное состояние или привычный образ мыслей; это дискретная и автономная психическая система, которая обладает идиосинкразическим диапазоном эмоций, стилем выражения, набором способностей, желаний и взглядов на мир. Это нормальная множественность разума. Мы знаем это инстинктивно, когда говорим: «Часть меня хотела это сделать, но другая часть — нет».

Теперь предположим, что я обращаюсь к той части себя, которой свойственна самокритика, которая упрямо отказывается двигаться вперед или испытывает боль, с предложением рассказать или показать мне то, что она хочет сообщить. Первое, что я обнаружу: эта часть меня больше чем что-либо другое просто хочет быть увиденной и услышанной. Но следующее, что я обнаружу, это то, что, несмотря на настоятельную потребность быть увиденной и услышанной, эта часть, как и любая другая, не покажет себя и не будет взаимодействовать со мной, если почувствует, что я подхожу к ней с предубеждениями или суждениями. То есть если она чувствует, что я хочу ее исправить, изменить, подавить или избавиться от нее. С другой стороны, если мой подход искренен, часть, как правило, откликнется на мой интерес и покажет или расскажет мне то, что она хочет, чтобы я понял. Это не просто «техника» или «упражнение» — это встреча в реальной жизни, в реальном времени, в которой я взаимодействую с частями себя с позиции «не-я».

Следующее, что я обнаружу, это то, что эта часть меня нуждается в признании и, что еще важнее, в благодарности за ее усилия. Эти шаги — не просто пассивное, отстраненное наблюдение. Я должен в полной мере оценить проблемные и нежелательные части себя, чтобы они проявились, как Руми призывает нас сделать с «темной мыслью, стыдом, злобой» в его стихотворении «Гостевой дом». Могу ли я принять те части себя, которые находятся в отчаянии, злы или эгоистичны? В этом и заключается вызов и возможность «не-я», когда нечего защищать или продвигать.

Я также узнаю, что каждая часть играет определенную роль в моей жизни и выполняет определенные функции. Вопреки моему повседневному опыту, независимо от того, насколько плохим выглядит или ощущается поведение части меня, если я искренне поинтересуюсь, то узнаю, что она всегда преследовала мои интересы. Каждая часть пытается защитить меня от дальнейшей боли или разочарования или помочь мне справиться с какой-то ситуацией в моей внутренней или внешней жизни. В этом подходе «доброжелательное намерение» является важнейшим допущением, которое позволяет устойчивое исследование ролей и функций частей. Понимание врожденной доброй воли каждой части позволяет работать с теми элементами себя, которые другие части могут считать неприемлемыми или пугающими.

Даже при успешном лечении части не исчезают. Они остаются частью меня. Терапевтическая цель IFS, таким образом, заключается не в том, чтобы объединить части в единую личность или изменить, исправить, избавиться от них, так же как дирижер не стал бы выбрасывать отдельные инструменты из оркестра, когда они играют невпопад. Также не является целью «трансцендировать» «нежелательные» или «нездоровые» части — ошибочное представление в некоторых духовных традициях. Нет инструментов —нет оркестра. Вместо этого, цель интеграции — помочь им научиться работать вместе в поиске предпочтительной роли, которая способствует благополучию системы в целом. Хотя части не исчезнут, они смогут найти новые роли для тех навыков, которые у них уже есть, при условии, что я научусь отделяться от них, подходить к ним из состояния «не-я» и обеспечивать руководство, которое менее конфликтно и относительно свободно от суждений и планов.

Мудрость неотождествления

С позиции «не-я» можно относиться ко всем частям себя с искренним любопытством и состраданием: ценить то, что каждая часть пережила и как долго и тяжело она трудилась ради нас. Забота и сострадание спонтанно направляются к раненым частям нас самих. На самом деле ничего не нужно исправлять или менять; каждая часть точно знает, что ей нужно для продуктивного и мирного существования во внутренней семейной системе.

Такая работа с собой имеет свой психологический эквивалент в тантрической практике тибетского буддизма. Вместо того чтобы пытаться погасить «неблаготворные» состояния ума (акусала-читта) и заменить их «благотворными» (кусала-читта), тантрическая мудрость сообщает нам, что все состояния ума являются ценными энергиями, которые могут быть преобразованы в благотворные качества: гнев — в доброту, жадность — в щедрость, заблуждение — в проницательность. Любая проблемная часть нас самих может стать благодетелем. Любой враг может стать союзником. Те части меня, которые терпят поражение, испытывают тревогу, травмированы или агрессивны и разрушительны, могут открыть для себя новые и более конструктивные роли.

Примечательно, что даже три традиционных буддийских «яда» — жадность (лобха), ненависть (доса) и заблуждение (моха), — которые лежат в основе всех неблагих ментальных состояний, можно рассматривать и лечить как части меня самого, которые на самом деле пытаются мне по-своему помочь. И снова, цель не в том, чтобы избавиться от нежелательных частей, как это было в ранней буддийской практике и часто все еще остается в умах многих практикующих сегодня. И также не в том, чтобы преодолеть их. Это интеграция их во внутреннюю семью: нужно научиться работать с ними и ценить огромную силу для потенциальных изменений и добра, которую они воплощают, как только я перестаю их избегать. Приветствуйте их, относитесь к ним как к почетным гостям, говорит Руми. Все части приветствуются.

Отделение от частей — это то, что открывает доступ к анатте и делает возможной работу с этими различными частями. Этот процесс очень похож на приглашение Адьяшанти «пробудиться от … этого трансового состояния отождествления». Части часто бывают настолько настойчивы — опять же, с хорошими намерениями, — что они склонны захватывать нас, похищая нас, прежде чем мы это осознаем. И тогда, когда мы говорим или действуем, мы невольно говорим или действуем уже не для этой части, а из этой части. Я говорю: «Я злюсь», или «Я чувствую вину», или «Мне стыдно». На самом деле есть часть меня, которая испытывает гнев, другая часть, которая чувствует вину, и, возможно, еще одна, которая несет стыд. Пока я слит с частью, я не могу взаимодействовать с ней, иметь с ней отношения или работать с ней. Поэтому первым шагом всегда является признание присутствия или активности части, и затем можно отделиться или отойти от нее, или попросить ее отойти — не для того, чтобы отвергнуть или отказаться от нее, а для того, чтобы взаимодействовать с ней. В этом и заключается парадокс. Я прошу ее немного отступить, и этот сдвиг позволяет нам заметить друг друга.

Что я обнаруживаю, когда часть отходит, и я больше не идентифицирую себя с ней как со «мной»? Как любил говорить индийский мудрец Рамана Махарши: «Позвольте приходить тому, что приходит. Отпустите то, что уходит. Наблюдайте, что остается». Что остается? Нечто, что полностью отличается по своей природе от моих частей.

Когда мы внимательно наблюдаем за множеством различных частей себя и постепенно отделяемся от них, мы, вероятно, обнаружим, что кто мы есть в своей основе — это не постоянное «я», а просто сознавание само по себе, без каких-либо суждений или планов. Это не пассивное состояние. Это и не трансцендентное царство сознания или духовное состояние без боли и вызовов жизни. Жизнь в «не-я» на самом деле означает взаимодействие со всеми частями себя творческими и исцеляющими способами, означает быть активным членом моей внутренней семьи, поощряя различные части быть увиденными и услышанными, воспитывать более конструктивные роли и помогать им общаться и сотрудничать друг с другом. В этом состоянии я могу быть либо свидетелем, либо действующим лицом, в зависимости от ситуации.

По мере того как я отделяюсь от своих частей, я, вероятно, обнаружу, что мое ядро, моя сущность, моя истинная природа, мое естественное состояние уже есть, будет и всегда было состоянием целостности, не отождествленным ни с какой конкретной репрезентацией себя. Это именно то, что буддийская мысль называет мудростью (панна) — не просто «быть мудрым», как может быть мудр старец или наставник, но очень определенное осознание того, что я не являюсь ничем конкретным, и поэтому способен сострадать всем вещам без различия.

Исконное сострадание

В состоянии «не-я» я также могу обнаружить, что положительные качества текут во мне более спонтанно. Я не становлюсь сострадательным и мирным, к примеру; я обнаруживаю, что сострадание и покой уже есть. Я обнаруживаю, что благотворные качества не приходят от кого-либо или чего-либо извне меня — например, от терапевта. Они сами по себе те же самые благотворные, исцеляющие и творческие качества, которые проявляются в каждом человеке, когда мы отделяемся от тех частей себя, которые невольно удерживали нас в заложниках ограниченных представлений о себе. IFS использует мнемонику восьми «С» для определения основной группы благотворных качеств: спокойствие (calmness), ясность (clarity) или мудрость, любопытство (curiosity), сострадание (compassion), уверенность (confidence), смелость (courage), креативность (creativity) и связанность (connectedness). Однако IFS указывает на дополнительные положительные качества: радость, юмор, принятие, прощение и благодарность. Обратите внимание, что эти качества схожи с теми, которые в буддийской психологии определяются как «совершенства» (парамиты) или «факторы просветления» (боджханга): внимательность, исследование, энергия, радость, спокойствие, концентрация и невозмутимость. Это те качества ума, которые считаются необходимыми для пробуждения и для истинно мудрых действий. Они подобны солнцу — вечно сияющему. Я ничего не могу добавить к этому и ничего не могу отнять. Проблема — это лишь облачный покров. Стоит разогнать облака, и я увижу солнце. Когда появляется просвет — когда я могу помочь той части, которая захватила меня, отступить назад — солнечный свет анатты начинает пробиваться. В этот момент даже ощущение того, что я наблюдатель, исчезает. Есть просто наблюдение, просто сознавание, просто связь, и эти качества струятся сквозь.

Видение из «не-я»

Мы можем знать, когда мы находимся в этом состоянии «не-я». Я нахожусь в этом состоянии, когда я полностью присутствую, но без сопутствующего чувства, которое я обычно имею, что внутри есть некая сущность, «я», которая осознает. В состоянии «не-я», как бы странно это ни звучало, я просто осознаю, без какого-либо самосознания наличия «я», которое осознает. Сознавание как таковое — это не просто еще одна часть меня, как мы можем быть склонны думать об этом. Оно также не является переживанием. Его нельзя представить как «это» или «то». Скорее, это условие всего опыта — то, что делает опыт возможным. Существует ясное осознание частей себя и способность взаимодействовать с ними, не принимая их за «меня» или «мое». Любой образ или убеждение, который я имею о себе, с другой стороны, может быть только частью меня, но никогда не тем, кто я есть на самом деле. Когда я не отсылаю свое видение, мышление или действия к «я», я мыслю и воспринимаю из «не-я». В терминах IFS, когда я отделяюсь от любой части себя, частично или полностью, есть видение, но нет видящего, есть мышление, но нет мыслящего, есть делание, но нет делающего.

Упражнение IFS «Тропа»

• Займите удобное положение и сделайте несколько глубоких вдохов и выдохов.
• Когда почувствуете, что готовы, постепенно переведите внимание внутрь и визуализируйте себя на поляне в начале тропы. Пригласите свои мысли и чувства, ваше тело и физические ощущения — все ваши части — собраться на поляне. Сообщите им, что ваше намерение — прогуляться по тропе в одиночестве и вы хотите, чтобы все они оставались здесь, пока вас не будет.
• Если им тревожно отпускать вас, дайте им знать, что вы вернетесь, что вы уйдете ненадолго и что это пойдет на пользу всем вам. Могут ли менее тревожные части присмотреть за теми частями, которые все еще чувствуют тревогу? Если тревожные части все еще боятся отпустить вас, поговорите с ними об их опасениях. Как только вы почувствуете, что все в порядке, начинайте выходить на тропу.
• По мере того как вы будете идти, если вы обнаружите, что наблюдаете за тем, как вы идете, значит, вы все еще слиты с какой-то частью себя — возможно, с наблюдателем или свидетелем, с той частью, которая все еще не доверяет вам в том, чтобы идти по тропинке самостоятельно. Когда вы действительно переживаете из «не-я», вы не будете видеть себя, потому что вы — это наблюдатель, а наблюдатель не может видеть себя. Найдите ту часть, которая боится позволить вам идти по тропе в одиночку, и попросите ее вернуться к другим. Если она не вернется, тогда уделите время разговору с ней о причинах страха.
• Продолжая идти, откройтесь всем своим чувствам. Каково это — просто видеть, просто чувствовать, просто слышать, просто осязать, просто ощущать вкус? Если вы обнаружите, что думаете, попросите эти мысли также вернуться на поляну, чтобы все больше и больше оставалось только чистое сознавание, чистое присутствие. По мере того, как каждая часть возвращается назад, обратите внимание на пространство, которое открывается в вашем теле и уме. Обратите внимание на увеличение потока энергии. Какова ваша суть, когда вы не смешаны со своими частями? (Это — проблеск не-я, анатта).
• Когда почувствуете, что пришло время вернуться к своим частям, вернитесь туда, где ваши части собраны. Проверьте, можете ли вы оставаться открытым для несмешанного пространства и энергии, пока вы снова приближаетесь к своим частям. Когда вы вернетесь, обратите внимание на то, как ваши части приветствуют вас, когда вы приходите с этой энергией. Поговорите с ними и узнайте, как они справлялись без вас. Спросите их, не нужно ли им что-нибудь от вас. Предложите поделиться простором и энергией, которые вы испытали, с ними. Заметьте, как это отразится на тех частях, которые готовы это принять.
• Наконец, поблагодарите те части, которые вас отпустили. И поблагодарите те части, которые не отпустили вас, за то, что они дали вам понять, что они боятся. Проверьте, можете ли вы привнести простор и энергию «не-я» с собой, когда будете возвращаться в свой день.

Состояние недвойственного беспристрастного сознавания важно как для модели терапии IFS, так и для буддийской практики осознанности. Интересное различие между этими двумя путями исцеления заключается в том, что в IFS «не-я» играет более явную интерактивную роль в отношениях с внутренними частями. «Не-я» не только наблюдает, оно обеспечивает эмоциональное руководство. Оно не только слушает, но и дирижирует. Когда мы находимся в «не-я», мы спонтанно привносим любопытство, сострадание и мудрость, чтобы услышать и позаботиться обо всем, что происходит внутри нас. Этот вид эмоционального лидерства заслуживает доверия и является эффективным, поскольку исходит из естественного, просторного, доброжелательного состояния ума.

Буддийская психология описывает поведение, происходящее из «не-я», как asangkarika citta, или действие, которое «не мотивировано». Действие есть, но мало или вообще нет ощущения, что «я» что-то делаю. Мои действия не переживаются как возникающие во «мне» или от «меня». Они просто происходят как спонтанный ответ на ситуацию и потребности момента. В отличие от действий, инициированных и управляемых ограниченными частями меня, «не-я» беспристрастно, непредвзято, не нуждается в том, чтобы события или результаты были такими или иными, выражая лишь интерес и заботу, сострадание и мудрость.

Психотерапия, похоже, стоит на пороге более широкого понимания «я» и «не-я». Это более широкое понимание «я» может вдохновить новаторские терапевтические модели, такие как IFS, и послужить основой для психологических вмешательств всех видов, которые могут быть использованы для того, чтобы направить пациентов к осознанию «не-я», которое освобождает сердце. Интуитивное постижение «не-я» — это то, что в буддийской психологии называется мудростью. Такое постижение обязательно должно повлиять на наше понимание свободы от страданий, что, в свою очередь, заставит нас пересмотреть методы психотерапии.