Свет от света: световой мистицизм в раннем христианстве

Журнал «Эрос и Космос» представляет фрагмент из вышедшей в издательстве «Ганга» книги Фрэнсиса В. Тизо «Радужное тело и воскресение». Отрывок публикуется с любезного разрешения выпускающего редактора серии «Самадхи» Александра Нариньяни.

Одна из самых трудноустановимых связей — связь между новозаветными утверждениями о воскресении (Иисуса, а также воскресении всех людей в Судный день) и реальным процессом созерцания, который приобщает верующего к своеобразному систематическому упражнению, способному принести конкретный результат. Именно это, по утверждению школ ньингма и бон, происходит в случае феномена, известного как радужное тело. На протяжении веков существования христианства отмечены подтверждённые случаи преображения тела, которые связывают со святостью, а именно: воскресение, стигматы, посмертные призраки, чудеса, световые феномены, непроницаемость для стихий, нетленность и т. д. Однако многие люди, которые не очень глубоко знают Новый Завет, сетуют, что в нём якобы нет пути, наставлений по медитации и искусных средств, что явно отличает христианство от индуистской, даосской, джайнской и буддийской традиций. Стоит отметить, что подобные лакуны также возникают и в отношении деталей литургической практики в ранней церкви, но можно почти не сомневаться (опираясь на археологию и труды ранних апологетов и отцов), что на раннем этапе ритуальная практика уже тщательно регулировалась. Более того, если мы проведём сравнение между ранними текстами христианства и дзогчен, то обнаружим, что одно характерное направление традиции дзогчен решительно отрицало представление о духовном развитии, противостояло изложению постепенного пути к просветлению, не упоминало о радужном теле и не имело явного знания о практиках, обсуждаемых в главе 2¹.

Последние исследования раннехристианских рукописей² показывают, что характер чтения общественностью текстов, которые мы называем Новым Заветом, ещё до формирования официального канона (антимаркионитский канон датируют концом II в.), самым тщательным образом регулировался. Знаки пунктуации, руководства по произношению, списки ключевых слов, знаки абзацев и исправления, согласующие текст с образцом, присутствуют во II в. н. э., что очень сильно отличается от практики нехристианских средиземноморских рукописей того же периода, которые дошли до нас.

Проявляя определённый оптимизм в отношении преемственности раннехристианской литургической практики, также можно начать формировать связи между временем Иисуса и апостолов и более поздними аскетическими и мистическими традициями. Мы имеем прекрасные примеры аскетической традиции в Евангелии от Фомы, которого часто относят к I в. Произведение, известное под названием «Пастырь Эрма» (140‑е гг.), также отражает эту традицию нравственной суровости. Трактат о Воскресении (III в.) и другие рукописи Наг-Хаммади — не только образцы еретического или гностического христианства; некоторые из этих произведений выражают общепринятую церковную практику, находясь в прямой преемственности с такими новозаветными произведениями, как Послание Иакова, Послание Иуды, послания Петра, и даже самым ранним материалом из Евангелий от Матфея и Луки, известным как «Q». Если говорить о мистических аспектах, они отчётливо присутствуют в посланиях Колоссянам, Ефесянам, Евреям, Иоанну, Евангелии Истины и в предположительно гностических Евангелиях и проповедях (например, в Евангелии Истины, которое считается произведением, представляющим подлинные взгляды Валентина). В Послании к Колоссянам 2:12 говорится: «…быв погребены с Ним в крещении, в Нём вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мёртвых». И далее: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего…» (3:1); для многих это стих, учреждающий христианский мистицизм.

Гностический — вероятно, валентинианский — «Трактат о Воскресении» из Наг-Хаммади описывает множество способов или методов, посредством которых христиане могут воспринимать себя как «уже воскресших». «Каждый может практиковать разными способами, и он освободится от этого Элемента, дабы не впасть в заблуждение, но самому снова обрести то, что было изначально» («Трактат о воскресении», 49:30). Этот текст заслуживает определённого внимания, поскольку, кажется, как манихеи, так и по меньшей мере некоторые сирийские христиане знали его в сирийской версии, которая существовала уже в VII или VIII в. Как в 1986 г. отмечал Арман Вийо, 120 сочинений, найденных в Наг-Хаммади, предположительно гностических, были бережно переплетены в мастерских монахов, живших в монастыре Пахомия Великого, в прочих отношениях довольно консервативных. Как можно это объяснить? Почему такие ортодоксальные монахи не только сохранили, но и сделали роскошные переплёты для еретических произведений? Вийо предлагает, что эти работы читались в дискурсивном сообществе аскетической общины пустыни — и не как умозрительные богословские труды. Другие учёные продолжают утверждать, что эти трактаты действительно были гностическими и отражают присутствие гностиков среди пахомианских монахов. Пахомианское православие обнаруживается в сочинениях, также переведённых Вийо, отредактированных в период после того, как эзотерическая библиотека Наг-Хаммади была спрятана (360-е гг.). Если хотя бы некоторые эти произведения действительно ценились за их аскетическое содержание, тогда их могли передать в сирийские церкви вместе с другими эллинистическими текстами, в том числе самыми трудными произведениями Евагрия Понтийского.

В «Трактате о Воскресении» постоянно звучат аскетические и мистические темы³:

Спаситель поглотил смерть… ведь он ушёл из мира, что погибает. Он преобразился в нетленный Эон и воскрес, поглотив видимое невидимым, и дал нам путь нашего бессмертия. Тогда… мы страдали вместе с ним, и воскресли с ним, и отправились с ним на небеса.

Сейчас, если мы присутствуем в этом мире, неся его, мы — его лучи, и мы охвачены им до нашего заката, то есть до нашей смерти в этой жизни. Мы влечёмся им в небеса, словно лучи солнца, не сдерживаемые ничем. Это духовное воскресение, которое поглощает душу так же, как и плоть.

Сильно царство Плеромы, ничтожно то, что вырвалось [из неё] и стало миром. Но она охватывает Всё. Мы обрели спасение от начала и до конца!

Иллюзия — этот мир, а не воскресение. Всё подвержено переменам, но воскресение не меняется; то незыблемая истина. Оно есть откровение того, что есть, и преображение вещей, и переход в новизну.

Бегите разделений и оков, и вы будете иметь воскресение.

Почему бы не считать себя воскресшим и уже обретшим это?

Каждый может практиковать разными способами, и он будет освобождён от этого Элемента, дабы не впасть в заблуждение, но самому снова получить то, что было изначально…

Однако в «Трактате» почти отсутствуют выражения, которых нельзя было бы найти в Новом Завете, особенно в посланиях св. Павла, и в намёках на «восхождение на престол» из еврейского мистицизма (меркава), которые возникают в Евангелиях, Втором послании к Коринфянам (глава 12) и в Откровении. Неудивительно, что такие идеи, как «мы влечёмся им в небеса, словно лучи солнца», ценились пахомианскими монахами Египта и, вероятно, дошли до круга Авраама Кашкарского, источника монастырских обычаев в Сиро-персидской церкви. В жизнеописаниях Миларепы, когда он начинает проявлять сиддху левитации, его критикуют за то, что он просто «оседлал солнечный луч»⁴. Не стоит забывать, что при рождении Миларепу назвали Топага, что означает «благая весть», то есть евангелие. Необычные пересечения с христианством можно встретить в мире ньингма, где вырос Миларепа.

Некоторые из этих христианских текстов могут отражать мистицизм восхождения-на-престол (меркавы) сектантского иудаизма времён Иисуса. Считается, что такие мистические переживания культивировались кумранской общиной, которая, как было показано, во многих отношениях сближалась с мировоззрением раннего христианства. Апостол Павел описывает такой опыт во 2 Кор. 12:1–8. Бóльшая часть Книги Откровения имеет структуру такого опыта. В Евангелии от Иоанна, в диалоге Иисуса с Никодимом, похоже, этот сценарий переворачивается: вместо древней практики восхождения на престол Бога теперь богооткровенный Сын Человеческий сходит с небес, чтобы совершить духовное возрождение. Так или иначе, в эти практики входило глубокое сосредоточение, молитва и техники визуализации. Возможно, что также преподавалась практика некого внетелесного опыта, чтобы отбирать учеников, на что есть намёки в 2 Кор. 12. Другие ранние свидетельства такого рода духовной практики, известной в апостольской общине, можно найти в Деяниях апостолов (глава 6). Апостолы пытаются открыть подобие бесплатной столовой для нуждающихся членов общины и замечают, что эта работа отнимает у них слишком много времени: «…нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах (лат. ministrare mensis)». Они назначают дьяконов, чтобы те помогали нуждающимся; «а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова» (Деян. 6:2–4). Diaconia означает «служение» или «пастырство», но, очевидно, diaconia, связанная с обслуживанием столов, отличается от diaconia служения слову Божьему, при этом последнее связывают с молитвой. В живой традиции всегда считалось, что этот отрывок отсылает к пению во время литургии, псалмодии (которое приходит напрямую из обихода храма и синагоги), и медленному, созерцательному чтению Писания. Другое свидетельство существования устной традиции мистической молитвы в ранней церкви можно обнаружить в терминах, которыми в посланиях Павла описываются типы молитвы; в упоминаниях о глоссолалии и др. мистических дарах; в «тайных» учениях Иисуса из притч, открытых лично ученикам; в характере толкования еврейских писаний (аллегория; типология; символизм; пророческие слова, извлекаемые в духе мидраша⁵ и т. д.); практиках таинств, в том числе в обращении к символическому толкованию Пасхальной Агады, которое составляет сердцевину традиции евхаристии; в гимнах, например, входящих в послания к Филиппийцам, Ефесянам, Колоссянам, Втором послании к Тимофею и других местах; в уединённой молитве самого Иисуса ранним утром; в обсуждениях молитвы в контексте экзорцизма; в том, что Иаков, Пётр и Иоанн составляют внутренний круг посвящённых, которые присутствуют во время преображения; и в некоторых основных чудесах, таких как воскрешение дочери Иаира.

Мы можем построить мост или прочертить траекторию, ведущую от этих текстов раннего христианства — основной, аскетической или гностической ветви — к великим учителям эпохи патристики: Клименту, Оригену и Дидиму Слепому из Александрии, каппадокийцам (Григорию Нисскому, Василию Великому, Григорию Богослову), к Евагрию и медитации отцов-пустынников на бесформенном свете, к Иоанну Кассиану и «молитве огня», палестинским монахам-оригенитам V в., сирийским отцам, в том числе тем, которые разрабатывают сугубо созерцательную систему, основанную главным образом на трудах Евагрия, к византийскому (и позднее славянскому) паламитскому / афонскому мистицизму (Максим Исповедник, Пётр Дамаскин и т. д., в «Добротолюбии»). Думаю, что можно приписать объединение умозрительного богословия оригенистской направленности со сложной в психологическом плане системой созерцательного обучения Евагрию Понтийскому. Именно Евагрий создаёт такое обучение, разрабатывает систему этапов, способы различения знаков духовного развития, распознаёт влияние демонов и ценность снов, именно его Kephalaia Gnostica позволяет продвинутому созерцателю обрести тонкое прозрение одновременно с равновесием, и именно он вновь включает лучшие прозрения валентинианцев в синтез православного христианского вероучения, созданный его учителем Григорием Богословом.

История сирийской традиции, которая многое перенимает у Евагрия и каппадокийцев, показывает, что существует канал, ведущий на Средний Восток, в Южную и Восточную Азию. Медитация на бесформенном свете и описания мистических состояний, в которых божественный свет видят внутренним зрением, процветали в Сирии, Ираке, Иране и городах-государствах Персидского залива с V по VIII в. Именно из этих общин происходили епископы «христиан апостола Фомы»⁶ в Южной Индии. Процветающая сирохристианская община (имевшая языковые корни в арамейском языке Антиохии, но тесно связанная с рациональным богословием в греческой традиции) распространилась по Шёлковому пути до самого Китая и Тибета. Потому можно представить, что добуддийская цивилизация Тибета (цивилизация долины Ярлунг в центральной части Восточного Тибета  и полумифическая цивилизация Шанг-Шунг на западе) испытала влияние сирийского христианства и манихейства, пришедших по Шёлковому пути. Можно представить, что постепенно идеи и опыт духовности этих религий Среднего Востока могли соприкоснуться с буддизмом ваджраяны и близкими направлениями. Мог ли основатель (из мира людей) учения дзогчен  Гараб Дордже быть «шифром» для иного западного учителя — возможно, самого Христа или, скажем, неизвестного сирийского христианского учителя? Тот факт, что в невнятном жизнеописании Гараба Дордже XI в. он описывается как сын «монахини и одновременно королевы», которую «смутило» её девственное зачатие, а также как человек, воскресший из мёртвых как «добрый живой мертвец», который творил чудеса и уже в детстве желал увидеть Ваджрадхару⁷, предполагает своеобразный синтез истории Иисуса с элементами ваджраяны; нечто подобное мы видим, когда суфии присваивают себе Иисуса как своего пророка, примерно тогда же и в том же регионе. Мы также знаем, что сирийские восточные христиане в Китае создали синкретический «Канон Иисуса Мессии» в подражание даосским и буддийским писаниям того времени. Манихеи и христиане по-своему описали жизнь Будды Шакьямуни в легенде о Варлааме и Иоасафе. Фигура Гараба Дордже имеет значение только в линиях передачи дзогчен и признаётся не всеми другими системами ваджраяны; он — основатель тех линий передачи, в которых считается, что существует радужное тело, однако его биографию можно проследить только до начала XI в. Похоже, в этот период радужное тело становится значимым для дискурсивного сообщества дзогчен, которое стало объединяться в качестве школы ньингма в Тибете.

Тем временем в православном и латинском христианстве эта традиция сохранялась при посредстве монашеских общин. Нетленность и феномены сияния в восточном и западном христианстве сопровождались в агиографической литературе рассказами о всевозможных чудесах. Среди их примеров были явления — иногда в момент смерти — Иисуса, Марии и святых; авторы-мистики сообщают о детальных видениях и продолжительных устных беседах (речениях); личных откровениях, которые обрели общее признание, таких как Святейшее Сердце; чудесах евхаристии, например в Ланчано, Каскии и Больсене. Другие сверхъестественные феномены наблюдаются в жизнях буквально тысяч мистиков и святых: внезапное исцеление; сверхъестественные Божьи дары, например предвидение (пророчество); стигматы как проявление воскресшего тела Иисуса; левитация и сверхчеловеческая сила (св. Жерар Майелла обладал способностью гнуть железо, спасать рыбацкие лодки во время бури и левитировать, когда нёс тяжёлые предметы); исцеления, совершённые святыми, возд ействовавшими на живых во сне и видениях; святые масла, манна и мирра, исходящие от икон, гробниц и костей; нетленные тела святых, источающие ароматы; экзорцизм; и тому подобные вещи. У меня самого был опыт тела света Иисуса в виде образа Плащаницы, когда я медитировал в часовне в Италии в 1984 г. Люди с богатой интуитивной мистической жизнью сообщают о световых феноменах и появлении тел света в видениях, а также в мистицизме таинств, где освящённый хлеб причастия излучает свет. Видéния тела света не только подтверждают наши предчувствия жизни после смерти, но и предполагают, что провидец сам уже живёт на уровне тела света. На самом деле ещё до своей смерти человек начинает проявлять признаки достижения. Святой Падре Пио из Пьетрельчины (ум. в 1968 г.) в Южной Италии использовал дар билокации, чтобы помогать людям в крайней нужде вдали от своего южно-итальянского монастыря, будучи молодым священником, ещё до того, как был отмечен стигматами. Наш поразительный йогин кхампа, лама А Кхьюг из гомпы Я Че, заверил, что проявит после смерти радужное тело (очевидно, это и произошло, ведь он оставил в качестве реликвии крошечное усохшее тело), и в качестве доказательства предложил две фотографии, где он светится, сделанные во время медитации в темноте. В даосских алхимических практиках, практиках расаяны (алхимии) тамильских сиддхов, каббалистической медитации меркавы, йогических практиках тонкого тела, шести йогах Наропы и т. д. прижизненное знание о достижении подтверждается посредством проверяемых знаков.

Видéния тела света не только подтверждают наши предчувствия жизни после смерти, но и предполагают, что провидец сам уже живёт на уровне тела света

Чтобы проверить подлинность этих переживаний, нужно в строго регулируемых условиях культивировать созерцательный опыт. Хотя внимательное чтение мистических текстов раскроет некоторые замечательные переживания, которые не могут быть лишь психотическими иллюзиями или простыми метафорами, от читателя ожидают не только способности читать текст. В современную эпоху, в последние пятьсот лет по всему миру происходит вырождение и разрушение созерцательных институтов: железный век войны против древних духовных традиций наступил почти во всех частях света. Эти события задокументированы, но нечасто упоминаются в исторических сочинениях. С христианским монашеством — и особенно восточным христианством как цивилизацией — современность обошлась так же плохо, как колониализм с коренными традициями.

Происходит чудовищное падение уровня обучения  (как преподавателей, так и мест обучения) созерцательному и мистическому опыту и развитию интуитивных способностей. Созерцательный опыт — полноценное искусство: способность, которую нужно развивать как призвание. Эту способность в определённых людях признавали врождённой. После испытания и посвящения её развивали в период ученичества точно так же, как преподавали другие навыки или ремёсла. Когда человек достигал мастерства в ремесле, его могли принять в гильдию профессионалов. Такой сценарий встречается среди шаманов и даже среди еврейских пророков. Очень трудно получить стабильные результаты, обучаясь лишь часть времени; это невозможно сделать без учителя. Возможно, даже более важно, чем учитель, внутреннее ощущение призвания, страсть к подобной жизни — такая же страсть, какую танцор, спортсмен или художник испытывают к своей профессии. Любой человек может иметь опыт единого сознания, спонтанные пиковые переживания, внетелесные переживания, околосмертные переживания и т. д. Такой опыт убедительно показывает, что мы — не наше тело, но одновременно мы начинаем понимать, что наше тело — неустранимая часть тайны нашего бытия и становления. Можно воспринимать тело как сплетение энергий, которое преображается в соединении с духовным развитием и в результате него. Мне видится, что задача, стоящая сегодня перед человечеством помимо обеспечения мира, справедливости, безопасности, здоровья и экономического благосостояния всех людей, — развивать программы обучения, которые раскроют нашу естественную способность к духовному развитию. С созерцательной точки зрения формировать мир, удобный для человека лишь в плане тела, без какого-либо внимания к душе, — совершенное безумие. В сущности, такая стратегия несостоятельна, поскольку, даже если сильно упрощать, мы понимаем, что когда люди сосредоточиваются на материальных удобствах без нравственной или духовной дисциплины, они быстро находят поводы для зависти и ссор по поводу мимолётных различий, из-за которых чужая трава кажется зеленее, чем собственная. Материальный прогресс, к сожалению, не развивает альтруизм, а, скорее, порождает высокомерие и насилие. Похоже, практика применения пыток, характерная для великих держав, — симптом безрассудного стремления защитить свою «безопасность» при помощи государственного терроризма и кафкианских бюрократических правил. Не пора ли людям начать развивать интуитивные, мистические и нравственные способности с тем же упорством, с каким мы тренируем тело в лёгкой атлетике, руки — в искусствах, а рациональный ум — в исследованиях?