Достоевский — «трансдискурсивный» автор

Мишель Фуко называет трансдискурсивным такого автора, который становится в центре дискурса, обозначает круг проблем, которыми живет данный дискурс (14). В этом смысле Достоевский, без сомнения, подпадает под такое определение, поскольку для русской религиозной философии он обозначил основные проблемы. «В  порядке Дискурса, — пишет Фуко, — можно быть автором чего-то большего, нежели книга, автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых, в свою очередь, могут разместиться другие книги и другие авторы. Я сказал бы, одним словом, что такой автор находится в „транс-дискурсивной“ позиции. Это — устойчивый  феномен, феномен, без сомнения, столь же древний, как и наша цивилизация. И Гомер, и Аристотель, и Отцы Церкви сыграли именно такую роль» (14). Именно такую религиозно-философскую традицию создал Достоевский, и внутри этой традиции разместились другие книги и авторы — религиозные философы русского Ренессанса. Все русские философы так или иначе обращались к Достоевскому, хотя пути обращения к Достоевскому у них были различны. Кто-то испытывал прямое и сильное влияние Достоевского, кто-то испытывал это влияние в меньшей степени или не испытывал вовсе, но при этом понимал философский масштаб Достоевского и тоже вынужден был обращаться к нему. Кто-то использовал Достоевского или даже его персонажей для иллюстраций своих собственных теорий, и тогда Достоевский становился персонажем философского текста, подобно Сократу в платоновских диалогах.

Так, например, очень многие русские философы используют художественные образы и сюжеты Достоевского как иллюстрацию своих собственных теорий. Например, Владимир Соловьев в своих речах в память Достоевского «поясняет» фразу Достоевского «красота спасет мир» при помощи своей идеи о триединстве истины, добра и красоты. Или Алексей Козлов, который в своих «Беседах с петербургским Сократом» в качестве беседующих выводит на сцену Алешу и Ивана Карамазовых. «Алексей Федорович  и Иван Федорович Карамазовы в беседах с петербургским Сократом являются людьми почти исключительно философствующими. Однако и в этой сфере интересов, и в обнаруживаемых ими склонностях, несомненно, сказываются до известной степени знакомые черты их литературных двойников» — пишет в своей книге об А.А. Козлове его сын, русский философ Сергей Аскольдов (1, 126).

Однако помимо такого внешнего отношения к Достоевскому, когда писатель только лишь использовался философами в качестве иллюстрации для своих собственных теорий, в русской философии был и другой подход к его творчеству. Как правило, этот второй подход встречается у философов, которые испытывали серьезное влияние Достоевского и были близки ему по мировоззрению и философскому мироощущению. Среди этих мыслителей можно назвать троих наиболее примечательных: во-первых, по философскому масштабу, а во-вторых еще и по тому, что эти философы сильно отличаются друг от друга, хотя и испытывают все трое философское влияние Достоевского. Эти три философа: Василий Розанов, Николай Бердяев и Лев Шестов. В отличие от, скажем, того же Вл. Соловьева и А. Козлова, эти мыслители хотя и делают Достоевского персонажем своих книг, иллюстрируя с помощью него свои собственные теории, в то же время они сами будто бы становятся персонажами романа Достоевского. Так, Н. Бердяев писал про себя в «Самопознании», что он «человек Достоевского, продолжатель Ивана Карамазова» (5, 236). Про Розанова Бердяев писал, что он «мог родиться в сознании Достоевского». Льва Шестова многие исследователи сравнивают с подпольным психологом Достоевского, и это в каком-то смысле вполне оправданно, поскольку Шестов этому персонажу уделяет немало места в своих философских драмах. Эта кровная связь русских философов с Достоевским очень хорошо видна на примере Розанова, который женился на любовнице Достоевского Аполинарии Сусловой.

«Тревога и сомнения, разлитые в его произведениях, есть наша тревога и сомнения, и таковыми они останутся для всякого времени»

Розанов писал про героев Достоевского в сравнении с героями Тургенева: «Было бы анахронизмом в настоящее время разбирать характеры, выведенные, например, Тургеневым, хотя со времени их создания прошло немного лет: они ответили на интересы своей минуты, были поняты в свое время, и теперь за ними осталась привлекательность исключительно художественная. Мы их любим, как живые образы, но нам уже нечего в них разгадывать. Совершенно обратное мы находим у Достоевского: тревога и сомнения, разлитые в его произведениях, есть наша тревога и сомнения, и таковыми они останутся для всякого времени», – писал Розанов в своем критическом комментарии к Поэме о Великом Инквизиторе, которую он назвал Легендой о Великом Инквизиторе  (12, 22). С легкой руки Розанова этот текст Достоевского стали называть Легендой все русские философы до настоящего времени. Эта перемена литературного жанра знаменательна. Однако в данном отрывке важно отметить совсем не это, но другое: «тревога и сомнения, разлитые в его произведениях, есть наша тревога и сомнения», притом что «таковыми они останутся для всякого времени», т.е. Достоевский вскрывает в человеке вечное, но это вечное понимается не как конечный ответ о человеке, но как вечный вопрос о нем, о его духе, о его свободе, его зле и добре. Этим объясняется то, что русские философы отдают предпочтение Достоевскому, а не его великому современнику графу Л.Н. Толстому, который среди всех русских писателей по философскому влиянию сравним только лишь с Достоевским.

Толстой, как писал тот же Розанов, есть «художник жизни в её завершившихся формах, которые приобрели твердость», но он не затрагивает «две великие момента в исторически развивающейся жизни, зарождение и разложение», «от всего этого он как-то неопределенно отвращается. Напротив, Достоевский к этому непреодолимо влечется: он восполняет графа Толстого; в противоположность ему, он аналитик неустановившегося в человеческой жизни и в человеческом духе» (12, с. 27). Т.е. ежели Толстого интересует возможность дать наиболее полный и окончательный ответ, то Достоевского — возможность поставить острый вопрос, проблематизировать реальность. Именно потому в дискурсе русской религиозной философии Ренессанса Достоевский занимает центральное место, ибо для философии важнее вопрос, нежели окончательный ответ. Розанов предлагал издание полного собрания сочинений Достоевского с подробными комментариями, которые написали бы русские философы. По сути, магистральная линия русской философии и есть один такой большой комментарий к тексту Достоевского. Причем в определенный момент стало понятно, что этот комментарий более смахивает на сам текст, в определенном смысле является продолжением текста. Причем не только в плане развертывания идей, но также и в языковом плане: продолжая дописывать Текст Достоевского, русские философы создавали тексты, не только идейно, но и стилистически близкие к этому первотексту. Так появился особый русский философский язык, который дает образец неакадемического, ненаучного философского языка.

Достоевский как трансдискурсивный автор задал правило дискурса, правило образования других текстов

Фуко пишет в той же самой своей статье «Что такое автор?», что «в XIX веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь ни с «великими» литературными авторами,  ни с авторами канонических религиозных  текстов, ни с основателями наук. Назовем их с некоторой долей произвольности «основателями дискурсивности». Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов. В этом смысле они весьма отличаются, скажем, от автора романа, который, по сути дела, есть всегда лишь автор своего собственного текста» (14). Достоевский как трансдискурсивный автор создал не просто возможность русской религиозной философии, но, как замечает Фуко, также задал правило дискурса, правило образования других текстов. Здесь идет речь о том, что Достоевский повлиял не только на философские идеи, но и на сам тип философствования, на философский язык, который неразрывно связан с выговариваемыми им философскими идеями. Русская философия, как не раз уже отмечалось, литературоцентрична (8), тяготеет к литературе, из которой она исходит, что мы и наблюдаем в случае с Достоевским. Отсюда её несистемность. Несистемен был и сам Достоевский¹. Несистемность эта проистекала не как художественная особенность философии Достоевского, не как свойство внешнего оформления, но как свойство самой этой философии, адекватное выражение её. То, о чем заговорил Достоевский, невозможно было описать научным системный языком. Об этом пишет современный отечественный философ К.Г. Исупов в своей статье «Введение в метафизику Достоевского»: «Не следует тешить себя надеждой, что метафизика в роли теории бытия в себе и формы философского знания может быть извлечена из текстов Достоевского в готовом виде, как алхимический камень из реторты» (9, с. 28). А ежели метафизику Достоевского не извлечь в «готовом виде», поскольку она разлита-разбросана-расколота по всему Тексту Достоевского, то, значит, необходимо актуализировать её своими собственными философскими усилиями, додумать, дотворить: Достоевский-философ требует сотворчества. Потому совершенно бессмысленно пробовать эксплицировать из творчества Достоевского такую готовую философскую систему — такие попытки неизбежно падали и извращали Достоевского, не замечая всей полноты его философии².

Достаточно вспомнить одного Достоевского, чтобы почувствовать, какая философия может и должна быть в России

Попытки эти не удавались не только потому, что философия Достоевского сопротивляется рациональным загонам системы, но и потому, что такие попытки всегда требовали перевода Достоевского на научный язык, который также не соответствует философии Достоевского³. Здесь уместно будет обратиться к мысли Хайдеггера, который тоже подметил эту проблему перевода с одного языка на другой, только не на примере Достоевского, а на примере другого равновесного мыслителя, «духовного брата» (по словам Бердяева) Достоевского — Ницше. В первом томе своей книге о Ницше Хайдеггер пишет о Заратустре, что про это произведение «легко можно решить, что перед нами философская мысль, выраженная поэтически, однако в ракурсе расхожих представлений нельзя решить, где здесь поэзия, а где собственно мысль, потому что это заново определяется только самим произведение или же только возвещается» (13, с. 250). Хайдеггер пишет, что если бы мы хотели извлечь учение о вечном возвращении как некую «теорию» из всего произведения, то мы неправильно бы истолковали произведение, «ибо глубинной задачей этой книги остается создание образа учителя и через него — оформление самого учения. Однако не утрачивает своей значимости и тот факт, что образ учителя можно постичь только из учения, постичь из того, что освящается в истине этого учения» (13, с. 249). Т.е. из всего контекста, который определяется всем произведением. Точно так же невозможно извлечь некую «теорию» Достоевского, переложив её на иной, конспективный, язык.

Русские философы Ренессанса не предпринимали таких попыток эксплицировать из Достоевского целостную систему. Можно сказать, что вся русская философия есть такое эксплицирование «системы» из Достоевского, причем эта «система» получилась невероятно пестрой, противоречивой, разнополярной — иной она и не могла получиться. Русские философы входят в сам текст Достоевского, и изнутри работают с его философемами, актуализируя их и расширяя семантический объем, с философскими сюжетами, превращая их в мифы и используя для генерации новых смыслов, с живыми образами, которые они используют для тестирования реальности на наличие проблем Достоевского. При этом русские философы, конечно же, тоже вынуждены переводить Достоевского. Как писал Бердяев, вся русская философия переводит Достоевского на философский язык⁴. Однако этот перевод не чисто механический, когда выискиваются для слов Достоевского их эквиваленты в философсическом лексиконе. Нет, русские философы создают свой особый язык, рождающийся на стыке между романом Достоевского и реальностью.  Все это называется Дискурс. Фуко писал, что основоположник дискурсивности, трансдискурсивный автор, порождает не просто традицию, т.е. он не просто влияет на других авторов, которые за ним следуют, но он дает возможность появиться авторам, которые могут быть даже и не похожи на него (14).

Трансдискурсивность Достоевского держится даже и в сегодняшней русской философии, которая наследует русской религиозной философии Ренессанса. Творчество Достоевского, как писал Бердяев, сохраняет метафизическое значение, и это значение, как писал Розанов, — «на все времена».

Литература

1. Аскольдов С.А. Алексей Александрович Козлов / сост. и предисл. Н.П. Ильин (Мальчесвский). — СПб.: РХГИ, 1997.
2. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. – Киев: NEXT, 1994.
3. Бердяев Н.А. Дух и реальность. — М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006.
4. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. — М.: АСТ: Хранитель, 2007.
5. Бердяев Н.А.  Самопознание. — М.: «Книга», 1991.
6. Благова Т.Н., Емельянов Б.В. Философемы Достоевского: три интерпретации: (Л. Шестов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев). — Екатеринберг: Изд-во Урал. Ун-та, 2003.
7. Булгаков С.Н. Венец терновый. Памяти Ф.М. Достоевского / Философские характеристики // Булгаков С.Н. Два града: исследования о природе общественных идеалов. — М.: Астрель, 2008.
8. Варава Владимир. Типология русских философских сюжетов // http://www.pereplet.ru:18000/text/varava19sep02.html.
9. Исупов К.Г. Введение в метафизику Достоевского (статья первая)  // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 18. — СПб.: Наука, 2007.
10. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении / Под ред. А.В.Гулыги; Пер. с нем. И.С. Андреевой. — М.: Республика, 1996.
11. Нейчев Н. Таинственная поэтика Ф.М. Достоевского / [Пер. с болг. Т.Нейчевой, предисл. И.Есаулова]. — Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2010.
12. Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. Опыт критического комментария. — М.: Книга по требованию, 2011.
13. Хайдеггер М. Ницще. Т. 1. Пер.с нем. А.П.Шурбелева. — СПб.: Владимир Даль, 2006.
14. Фуко Мишель. Что такое автор // http://lib.ru/COPYRIGHT/fuko.txt.