Беседы о пустоте

С любезного разрешения издательства «Нартанг» журнал «Эрос и Космос» делится с читателями отрывком из второй главы (Лекция 2) книги Андрея Терентьева «Беседы о пустоте».

***

Праджняпарамита Хридая сутра

В прошлый раз мы говорили о том, что такое мадхьямака вообще. Говорили о том, что учение о пустоте это не какое-то изобретение Нагарджуны, а наиболее глубокая, неотъемлемая часть учения Будды, которая прослеживается и в палийском каноне. Мы отметили интересный факт, что Муламадхьямака-карика, то есть основное произведение мадхьямаки, не содержит в себе ни одной цитаты из сутр Праджняпарамиты.

Но сегодня мы начнём, тем не менее, всё-таки с сутр Праджняпарамиты: хотя Нагарджуна их и не комментирует, но основные его идеи — те же, что и там.

Вот самая знаменитая из кратких сутр Праджняпарамиты. А вообще их много: «Юм» («Мать»), как зовут собрание сутр Праджняпарамиты в Тибете, занимает 21 том в тибетском каноне из 108 томов.

Сутры Праджняпарамиты очень полезны☺. Я сейчас зачитаю цитату из Ваджраччхедика-праджняпарамиты, которая публиковалась у нас в 37-м номере журнала «Буддизм России». Вот что там говорит Будда:

«И ещё Субхути, если женщина или мужчина соберёт столько „царей гор“ Сумеру, состоящих из семи драгоценностей, и сколько ни есть этих гор в трёх миллионах миров отдаст их в дар Татхагатам, архатам, совершенным Буддам… А, с другой стороны, сын или дочь из хорошей семьи возьмёт хоть одну четырёхстопную строфу из изложения Дхармы Праджняпарамиты и покажет её другим, то первое собрание заслуг не составит даже сотой части этого собрания святых заслуг, — нельзя даже сравнивать».

То есть изучение сутр Праджняпарамиты даёт столько благой кармы, что ни в сказке сказать, ни пером описать. Но сейчас мы сутру будем читать не для обретения заслуг, а чтобы понять, что, собственно, нам дало нового учение Праджняпарамиты и мадхьямаки, как оно по-новому высветило всё Учение Будды. А из чего состояло Учение Будды, если попытаться суммировать его в наиболее общей форме? Во-первых, он предложил несколько вариантов представления о мире — не «объективных» космологий, а мира переживаемого, субъективного. Космологиями Будда не занимался.

Сначала, по его совету, мы рассматриваем мир в самой простой форме, через призму пяти совокупностей, пяти скандх¹. Туда входят: рупа-скандха, что обычно переводят как «форма», — это сфера «материальных» образов чувственного восприятия; затем ведана-скандха — это эмоционально окрашенные ощущения; самджня-скандха — сфера распознавания образов; санскара-скандха — очень сложное понятие (Щербатской переводил санскары как «синергии», и я далее по возможности буду следовать его переводу), куда входит много различных дхарм, связанных с кармой, с энергиями, которые заставляют нас делать то или другое; и, наконец, виджняна-скандха — обычно её переводят как «сознание». Важно понимать, о чём здесь идёт речь.

Ведь эти пять скандх мы привыкли рассматривать как психофизические составляющие человеческой личности. Но на самом деле в буддизме мы и не занимаемся ничем другим, кроме человеческой личности, и весь мир, о котором мы говорим и о котором беспокоимся, представлен нам не иначе как совокупность всех наших восприятий, мыслей и эмоций — через пять скандх. Поэтому пять скандх для нас тождественны всему миру, пять скандх, пять совокупностей — это всё, что у нас есть.

Чуть более развёрнутое изложение — это объяснение мира через 12 «источников сознания», 12 аятан. К числу аятан относятся пять органов чувств и ум², который в индийской традиции тоже входит в число органов чувств, а также пять сфер восприятия органов чувств, таких, как зримое, слышимое, вкушаемое и т.д. А объектом ума являются дхармы — явления, то есть сфера восприятия ума — это дхармы. Итого их 12.

Таким образом, мы можем говорить о мире как о том, что воспринимается через пять органов чувств и ум. Это тоже описание всего мира, а не просто нашего субъективного мира. Я хочу подчеркнуть, что субъективное описание мира не значит, что он существует только субъективно. Просто Дхарма, Учение Будды не занимается онтологией как таковой, то есть изучением, из чего устроен мир, вечен он или не вечен, конечен или бесконечен, — это не тема буддизма. Когда Будде задавали такие вопросы, он на них отвечал молчанием. Будда объяснял ученикам своё молчание тем, что эти вопросы не относятся к Дхарме, не ведут к очищению, не ведут к отречению, не ведут к упокоению омрачений, не ведут к нирване. Поэтому он и не учит этим темам. Ананда тогда спросил, а чему же учит Бхагаван, и Бхагаван ответил: «Я учу тому, что есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания, есть путь, ведущий к прекращению страданий, — вот чему я учу».

То есть учение Будды — это учение о прекращении страданий, а не о том, как устроены сверхновые звёзды, чёрные дыры и т.д. Буддизм — не астрономия, не физика и не медицина. То, о чём мы говорим в буддизме, это мир воспринимаемый. Он может быть представлен через пять скандх или через 12 источников (аятан), и ещё через 18 классов элементов (дхату). В число 18-ти классов элементов входят те же 12 аятан, источников сознания, и к ним добавляется ещё шесть специализированных сознаний: пять специализированных сознаний, которые воспринимают сигналы органов чувств, и шестое — сознание ума.

Это то, что Будда говорил об устройстве мира. Начинал же он, как вы помните, с четырёх истин: страдание, источник страдания, прекращение страдания и путь, ведущий к прекращению страдания. Особенно важен здесь «источник страдания», который объясняется в учении о взаимозависимом возникновении (пратитья-самутпада). Вот как это было сформулировано в палийском каноне:

Таким образом, у нас есть 12 пунктов, на которые Будда разложил мир опыта, приводящий к страданию. И затем он говорит, что если мы пресечём эту причинно-следственную цепь, то

Из этих групп категорий и состояло учение Будды. Сутра сердца Праджняпарамиты — наиболее краткий из праджняпарамитских текстов, непосредственно адресуется ко всему этому смысловому блоку раннего буддийского учения.

Заглянем теперь в текст сутры. Кстати, с этим текстом связано множество всяческих загадок. Мы не знаем, когда он возник. Большая часть исследователей считает, что это краткая выжимка из 25-тысячной Праджняпарамиты, сделанная в III веке. Но один из исследователей, Фукс, утверждал, что она впервые была переведена на китайский язык уже в 233 году⁵. В последние десятилетия были выдвинуты другие интересные гипотезы, в частности гипотеза, что в том виде, в каком она до нас дошла, Сутра сердца была переведена обратно на санскрит с китайского языка⁶. Во всяком случае, это один из ранних текстов. Есть две основные версии, и более полная начинается, как и все палийские сутты:

«…Так я слышал однажды».

А кто слышал? Мы не знаем, кто слышал. Но в других сутрах всегда известно, кто услышал сутру и запомнил её. Обычно это Ананда, ближайший из учеников Будды. Здесь же, кто услышал эту сутру, так и не выяснено. Но хорошо, что понятно хоть, где это было.

Здесь мы остановимся.

Давайте немного подробнее посмотрим на этот текст. Во-первых, на слова «сын семьи или дочь семьи». Под «семьей» здесь имеется в виду семья махаяны. То есть Татхагата — Будда — это отец семьи, а дети — бодхисаттвы.

Теперь немного о пустоте. Когда мы говорим, что все совокупности пусты в их самобытии, у нас возникает два вопроса: что такое «собственная природа», самобытие, и что такое пустота? И оба эти вопроса не просты. На них трудно ответить в двух словах. Но мы будем это делать, как принято в буддийском комментировании, кругами. То есть сначала я просто дам краткие, «сырые» определения того и другого, а потом, по мере того как мы будем осваивать комментарии, станем возвращаться и обогащать эти определения новыми смыслами так, чтобы мы смогли на самом деле это понять, а не просто запомнить, как фокусническую фразу. Например, нам в Сутре сердца сказали: «глаза нет». Вот какой фокус. Глаз исчезает от этого? А он не исчезает. Если прочитаем сутру внимательнее, увидим, что глаза нет «в пустоте». Что это значит?

Задача наша сейчас состоит не в том, чтобы мы затвердили эти определения, а в том, чтобы мы поняли, для чего они делаются, и о чём вообще речь идет. Итак, у нас здесь два понятия: то, что здесь было переведено как «собственная природа», или «самобытие», и то, что оно пусто. Самобытие — это перевод санскритского термина «свабхава» или тибетского «рангшин». Причём надо сказать, что и в санскрите, и в тибетском языке это слово имеет целый веер различных значений, в том числе прямо противоположных.

Но основное, о чём говорится в текстах Праджняпарамиты и мадхьямаки, это собственно природа любой дхармы, то есть любого явления, — Парибок предлагал переводить это как «способ бытия». Это понятие разъясняется мадхьямиками во всей его глубине, в противовес абхидхармическому пониманию его как «природы, или собственного признака» дхармы. Потому что дхарма, как единичное явление бытия, в ранней буддийской литературе определялась как то, «что несёт свой признак»: «Дхарма — свалакшана дхаранат!» на санскрите. Слово «несёт» связано с тем, что слово «дхарма» производно от глагола дхри — нести, то есть «потому, что несёт». И если это явление выделяется чем-то среди остальных явлений, то, что его выделяет, то свойство, которое выделяет его, мы называем «признак», на санскрите — лакшана. «Дхарма свалакшана дхаранат» означает «дхармой [она называется] потому, что несет своё свойство (или свой признак)». А в Праджняпарамите, мадхьямаке говорится, что у дхармы «нет признаков». Что имеется в виду? Имеется в виду, что когда мы говорим о сущностном признаке (лакшане) дхармы, то есть какого-то явления, если считать, что эта дхарма, это явление имеет собственную природу, отсюда следует ряд логических трудностей. Ведь вот если, например, очки имеют собственную природу, то значит эта их природа, их свойство, неразрывно с ними связаны, и если этого свойства, этой собственной природы не будет, то очки, явление перестанет быть самим собой, оно станет другим явлением.

Понимаете?

Вопрос, который мы выясняем, на самом деле, несложный. Он для любого человека доступен, просто надо «въехать» в него как следует. То есть если мы говорим, что у любого явления, будь то очечник, кружка или нирвана, есть собственная природа, то эта природа должна быть неизменной и вечной. Почему? Потому что если она вдруг чуток изменится, то перестает быть этой природой. Она станет другой, и, значит, исчезнет явление, чьей природой она была.

Вопрос: А можно на примере? Допустим, дхарма — это стул, лакшана — это его цвет, а что будет природой стула? Вот вы ввели понятия — лакшана, дхарма и природа дхармы. В чём природа дхармы?

Ответ: Мы в мадхьямаке как раз и говорим, что вечной и постоянной природы ни у одной дхармы нет. Цвет не является собственным признаком, собственной природой стула — ведь если цвет изменится, то стул не перестанет быть стулом. Это же относится и ко всем другим его свойствам, но заметьте: все они результат взаимодействия массы разных факторов, а не что-то постоянное. Цвет, например, зависит от свойств освещения, параметров воспринимающих органов наблюдателя и т.д. Когда мы говорим о свойствах той или иной вещи, то никто не оспаривает, что она может иметь те или иные свойства. Мы говорим о том, что она не имеет «внутренне присущей природы», то есть такого свойства, которое всегда делает её данной вещью, данной дхармой.

Вопрос: Если мы всё-таки соотносимся с европейской философией, можно ли соотнести это с понятием сущности, которая проявляется в свойствах? Может быть, это слово ближе?

Ответ: Да, это уже более сложный вопрос. Здесь штука в том, что в индийской философии нет этой пары понятий: «сущность и явление». Там как-то обходились без него. Мы иногда пытаемся переводить индийские философские тексты с использованием этих терминов, и я сам тоже пытаюсь. Но это не совсем точно соответствует той паре понятий, которые мы имеем в европейских философиях, когда говорим, что скрытая истина явления — это сущность, и эта сущность явления ЯВЛЯЕТСЯ, и в явлении она, эта сущность, представлена.

Здесь мы говорим о более простых вещах. Мы говорим, что вот, например, есть кружка, она имеет свойство вмещать, и в этом состоит её природа. Но ни у одной вещи нет такого свойства, которое мы могли бы счесть постоянным, отдельным от всего другого и, таким образом, зафиксировать как нечто незыблемое. Вот о чём здесь идёт речь.

Когда мы начнём с вами читать текст Муламадхьямака-карики, то увидим, что большая часть этого текста и посвящена иллюстрации именно такого подхода на массе различных примеров. Поэтому углубить и расширить его мы сможем ещё на протяжении нескольких лекций. Сейчас же важно понять главную идею: что является здесь объектом отрицания. Объект отрицания — наличие внутренней собственной природы у любого явления, поскольку если бы у явления такая собственная природа была, она была бы вечной и незыблемой.

Хуже того: если бы такая природа — вечная и незыблемая — существовала, то мы с этой вещью не могли бы вступить в контакт. Потому что всякий контакт есть изменение как одной стороны, так и другой. Если бы вещь была незыблемой, вечной и неизменной, то она была бы вне сферы взаимодействия с чем бы то ни было.

Вопрос: У меня по понятиям вопрос. Должны ли мы понимать в этом изложении природу и свалакшану, собственный признак, как синонимы?

Ответ: Относительно таких вещей, как внутренняя природа, самобытие, собственный признак, — нет однозначного определения. Даже если взять только Нагарджуну и Чандракирти, то и у них эти слова иногда используются как синонимы, а иногда как указание на разные аспекты одного понятия.

Вопрос: В качестве примеров отсутствия сущности приводят в основном предметы условно-материального мира, а вот сострадание — имеет свою сущность или нет?

Ответ: Ни сострадание, ни сущность сострадания не имеют своей сущности. Потому что иначе эта сущность была бы постоянной и неизменной и само сострадание тоже.

Вопрос: Скажите, насколько я понимаю, пространство как таковое обладает самобытием. Но мы же можем с ним взаимодействовать?

Ответ: Пространство тоже не обладает самобытием. Ничто не обладает самобытием. И не потому, что Будда так говорит, а потому что если бы пространство обладало самобытием, мы не могли бы его видеть, слышать и с ним взаимодействовать: оно было бы вне предела нашего опыта.

Вопрос: Но оно же неизменно…

Ответ: Вот именно поэтому. Но почему вы решили, что оно неизменно? Мы уже выяснили, что любая сущность, которая является вечной и неизменной, не может вступать в контакт. Контакт есть изменение. Есть взаимодействие нашего сознания с пространством или нашей руки с пространством, если что-то взаимодействует с чем-то, то и в той, и в другой вещи происходят изменения.

Вопрос: А как пространство меняется? Какие-то движения?

Ответ: Как оно изменяется? Сейчас мы, допустим, знаем, что физическое пространство искривляется вблизи объектов, имеющих массу. Суньте что-нибудь в пространство — оно и искривится. Но какой пример могли бы привести в Древней Индии — затрудняюсь сказать. Что об этом думал сам Нагарджуна, мы, может быть, узнаем, когда дойдём до главы 5 ММК.

***

Но давайте пока не будем подходить к сложным вопросам, вернёмся к простым. Чтобы продвинуться дальше, нам нужно договориться до того, что никакое отдельное явление не может рассматриваться атомарно, как независимое от других, как сущее в себе, как имеющее свою сущность, которая его делает таковым. Именно с этой точки зрения здесь и говорится, что «нет глаза», «нет чувств» и т.д. Противопоставляется этому, то есть отсутствию самобытия или собственной природы, — пустота, понимаемая как взаимозависимое возникновение.

Но здесь, наверное, предварительно я должен сказать пару слов о том, что это такое. Вот мы читаем в Сутре сердца: «Форма есть пустота, пустота есть форма»¹⁵. О чём идёт речь? Когда мы говорим слово пустота, то подразумеваем то же самое взаимозависимое возникновение. Будда не говорит, что это вакуум. Вакуум и пустота — совершенно разные вещи. Когда мы говорим о вакууме, это понятие, относящееся к физике, к физическому восприятию мира, а пустота — это понятие философское, они принципиально несоотносимы.

Когда мы говорим о пустоте, ещё раз повторю, мы говорим о взаимозависимости всех вещей.

Вот, например, глаз. «В пустоте нет глаза» — сказано здесь. Имеется в виду, что с точки зрения взаимозависимости и глаз, и то, что он видит, находятся в миллиардах бесчисленных связей, и каждое наше выделение глаза из множества этих связей — это выдёргивание его из всей ткани реальности. Это уже не реальность, а то, что мы нашим восприятием или нашим сознанием из этой бесконечно сложной совокупности явлений выдернули. Их нет отдельно как таковых потому, что мы не можем, строго говоря, ничего сказать, например, о том, какого цвета эта чашка. Что такое «белое»? Что такое «с рисунком»? В одном освещении у неё будет один цвет, в другом — другой цвет. Для нас это чашка, а для микробов, в ней живущих, это дом родной. А, например, некоторые птицы, которые видят более широкий спектр цветов, будут видеть её совсем в ином виде.

Я уже не говорю про гравитацию, про другие пронизывающие всё и влияющие на всё поля… и так со всем. То есть, говоря о любой вещи, тем более о воспринимаемой вещи, мы не можем говорить отдельно о воспринимающем сознании, об объекте этого сознания, о чувственном восприятии, о тактильном, зрительном, потому что в реальности они все неразрывно связаны. И только силой нашего абстрагирующего сознания или других воспринимающих аппаратов мы обрубаем эти бесчисленные связи, как бы говоря: «Я буду рассматривать кружку только как сосуд для питья, только в спектре видимого света, только вот с такой силой тяжести, только как находящееся здесь и сейчас и т.д.».

В действительности вещи выдёргивать вот так из реальности нельзя. Когда мы их так выдёргиваем и начинаем рассматривать отдельно от контекста, то абстрагируемся от учёта многих свойств, которые нам в данном случае не важны, превращая таким образом объект в чисто умозрительный, а не реальный, — и нарываемся на кучу логических противоречий. Они у Нагарджуны будут последовательно рассматриваться.

Сейчас нам важно понять следующее: когда мы говорим «глаза нет», это не значит, что глаза нет. Имеется в виду, что нет самосущего глаза как какого-то явления, обладающего собственной природой, потому что эта собственная природа была бы вечной, неизменной и неконтактной. Поскольку глаз не таков, значит, он существует зависимо, и не существует как независимая сущность. И со всем остальным так же.

Но почему же говорится в самом начале сутры, что пять скандх являются пустыми от самобытия, а дальше Арья Авалокитешвара говорит: «Вот, Шарипутра, здесь форма — пустота, а пустота — форма. Форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Что пустота — то форма, что форма — то пустота». Это чрезвычайно важный, тоже ключевой момент. Когда Будда говорит такие вещи, что он хочет сказать? Он хочет сказать, чтобы мы не искали пустоты ЗА пределами формы, помимо формы. Пустоты как таковой, как физического объекта — не существует. Нельзя обойти это понимание, словами «форма пуста от себя, но не пуста от другого» или иными подобными выражениями. Нет ничего непустого (независимого), есть только взаимозависимость. Все вещи — форма, глаз, всё остальное — существуют только как взаимозависимость, по отдельности ничего нет, отдельно от всего остального существующего. Вот о чём говорится. Это и есть пустота, пустота и есть форма. Больше ничего здесь нет.

Вопрос: А почему нельзя было так и сказать: «глаза нет независимо», зачем надо говорить «глаза нет»? Не было бы это значительно проще?

Ответ: Для нас, наверное, было бы проще. Но всё, что говорилось Буддой, говорилось для конкретных слушателей. Тогда послушать Сутру сердца собрались кто? Архаты и великосущные бодхисаттвы. Это очень умные были люди, им достаточно было сказать «глаза нет», и они сразу всё понимали, думаю. С другой стороны, если мы перейдём к более прозаической интерпретации, то давайте вспомним, что это Сутра сердца, или Сутра сущности. Сердце — это квинтэссенция, самая сущность, поэтому сутра кратка. Разные сутры не только с разной степенью подробности и внятности излагают материал, они ещё служат как бы мнемоническим кодом сути учения. Вот большую сутру, например Стотысячную, запомнить трудно, а здесь, смотрите, перечисляются пять скандх, 12 аятан, 18 элементов — мы всю реальность, которая описывается одним способом, другим или третьим, снимаем отрицанием как имеющую свабхаву и говорим, что никаких дхарм, имеющих свабхаву, — нет, потому что все они пусты. То есть их нет как самосущих.

Вопрос: Значит, мы на самом деле не знаем, есть ли вещи, имеющие самобытие, поскольку мы их не можем воспринимать, даже если они и есть. То есть правильный ответ мы не знаем?

Ответ: С точки зрения логики — да. Это же воображаемые объекты, которых мы даже представить себе не можем. Но для буддизма, думаю, это и вообще неважно. Потому что буддизм занимается не изучением мироустройства, а имеет другие задачи — преодоление страдания. В этом отношении нас интересует только то, что есть в опыте — «познаваемое» (тиб. shes bya). Если и есть такие дхармы, которые мы никак не можем воспринимать и с которыми никак и никогда не можем взаимодействовать, то, значит, в рамках буддизма нам до них нет дела. Мы рассматриваем только то, что имеет отношение к страданию.

***

Вот почему здесь говорится о тождестве формы и пустоты. Пустоты никакой отдельно нет, термин пустота — это философско-психологический инструмент для понимания реальности. Если мы просто будем говорить, что нет ничего, кроме пустоты, то останемся такими же дурными, как и раньше. Просто будем говорить вместо «глаз есть» — «пустота есть». Мы сменили лейбл, ярлык — и остались там, где были. Вся опасность в том, что если у кого-то сразу возникло чувство, что он прекрасно понимает, что такое самобытие и что такое пустота, то это, скорее всего, заблуждение, с которым потом трудно будет справиться. Напомню снова: «Понять — значит упростить!» Потому что сделать над собой ещё одно усилие в отрицании каждый раз сложнее.

Вопрос: Каким будет тогда противоядие от того, чтобы не впасть в это состояние, когда ты уже станешь безнадёжен?

Ответ: Средство здесь такое же, как и во всей буддийской практике. Сначала мы слушаем, изучаем, потом анализируем, потом медитируем. Анализ должен нам показать, что верного в том, что мы изучили. Когда же мы понимаем, что это истинно, то с помощью медитации делаем это своим внутренним достоянием. Все тексты — и Праджняпарамита, и ММК, — собственно и занимаются тем, что состругивают лишние понятия, лишние знаки, которые мы так привыкли накладывать на реальность, шаг за шагом помогают нам избавиться от этих привычных ложных восприятий, заблуждений, пока они все не отпадут.

Вопрос: Можно уточнить? Вот говорится: «природа кружки» — так природа это, наверное, и есть сущность? И сущность может быть, это главный признак?

Ответ: Верно, где-то мы можем употреблять и слово «сущность». В том же санскрите, например, используются для этого слова «сварупа» или «таттва» (эти термины иногда используются как синонимы, иногда — не совсем). Но мы должны каждый раз стараться понимать, о чём идёт речь, то есть какой референт у данного понятия. Можем сказать слово «сущность». Просто для меня сейчас это было бы не совсем удобно: говоря про сущность и явления, мы сразу уходим от того, что обсуждаем, и переходим на язык европейской философии, которая противопоставляет эти категории особенным образом. Нам сейчас это не нужно. Поэтому здесь и теперь лучше не использовать слово «сущность». Слово «природа» более нейтрально. (Переводческая работа она такая, требует многие факторы учитывать.) Но ведь скажи мы «природа», или «сущность», или «главный признак» — всё это лишь условные обозначения, меняющиеся от контекста, места, времени и т.п. — ничто из этого не является постоянным.

Основную идею, мне кажется, мы с вами обсудили: то, что атомарные, отдельные факты не существуют самостоятельно. Существует только взаимодействие, взаимозависимость, и это и есть пустота. Прошу прощения за такое, может быть, не совсем пока понятное объяснение, мне тоже это всё трудно объяснять. Но дальше, по мере того как будем проходить этот путь заново и заново, мы постепенно расширим и углубим своё понимание.

Вопрос: Атомарного факта не существует, существует взаимообусловленность. А откуда берётся вот это жёсткое желание, что, мол, «нет, существует!»? В вопросах это слышится.

Ответ: Это естественное для всякого человека в его мировосприятии, даже для ребёнка, представление о реальности. Поскольку мы видим вещи как бы существующими отдельно, нам кажется, что они и являются отдельными самосущими вещами. Их взаимосвязи мы улавливаем очень постепенно, по мере нашего умственного развития и роста. Это врождённое заблуждение, с которым пришло время бороться. Именно оно и лежит в корне, между прочим, всего остального. Когда мы доборемся, победим веру в то, что у каждой вещи есть своя сущность, это уже практически достижение Освобождения.

Вопрос: То есть это и есть преодоление неведения?

Ответ: Да, верно. В этом оно и состоит.

***

Теперь я хотел бы ещё кое-что добавить к тому, о чём уже говорил вкратце. Это важно. Третий фрагмент Сутры гласит: «Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой» или «все дхармы пусты, не имеют признаков». Как я говорил, здесь санскритский текст грамматически допускает два толкования: все дхармы либо «имеют признаком пустоту», либо все дхармы «пусты, не имеют признаков». Так построена фраза. Если вы посмотрите в тибетский перевод сутры, то там сказано: все дхармы пусты, не имеют признаков. А если вы посмотрите в китайский перевод Сюань Цзана, там написано: все дхармы имеют в качестве признака пустоту. Почему? Напомню ещё раз: дело здесь в том, что в санскрите cлова пишутся слитно, без промежутков — śūnyatālakṣaṇa. Это сочетание слов можно понять двумя путями: как śūnyatā-lakṣaṇa (тогда был бы прав Сюань Цзан) или как śūnyatā-аlakṣaṇa — тогда правы тибетские переводчики и Кумараджива в своём китайском переводе¹⁶, буква «а» в санскрите означает отрицание.

Из этого происходит «великое заблуждение», если можно так выразиться, китайского буддизма. Дело в том, что когда Кумараджива впервые переводил Сутру сердца на китайский язык, он всё правильно написал, в соответствии с индийскими комментариями. А Сюаньцзан был сторонником виджнянавады, йогачарином. А в йогачаре многими считается, что, да, все дхармы пусты, но ум, сознание, «пуще»☺ других и лежит в основе всего. И вот когда мы говорим, что все дхармы имеют признаком пустоту, то можно понять, что все дхармы как бы уже существуют и только наделяются пустотой в качестве признака. А существуют как? Как сознание.

Такое толкование Сутры сердца сформировало большую часть школ китайской буддийской философии. На этот факт обратил внимание уже упоминавшийся в первой лекции Мочизуки. Он полагает, что правильным надо считать то толкование, которое было в Индии в эпоху создания этой сутры: все индийские комментарии (их в Тенгьюре–Данжуре семь) трактуют это место как «нет признаков».

Вопрос: «Дхарма имеет признак пустоты…» — ведь реальность характеризуется взаимозависимостью, тогда можно сказать, что реальность имеет признак взаимозависимости, то есть дхарма имеет признак пустоты.

Ответ: Совершенно верно, в определённом смысле так можно было бы сказать. Но тогда мы отходим от способа описания, предлагаемого Сутрой сердца, где «форма есть пустота, пустота есть форма». В предлагаемом вами выражении заложена возможность представления, что у нас есть уже какая-то «реальность», которая имеет признаком пустоту или взаимозависимость, то есть возникает двойственность: нечто, имеющее свойство, — и свойства, и это разрушает нашу монистическую картинку, где есть только одна реальность — пустота. Ведь как говорил Третий Патриарх чань-буддизма: «Отклонись хоть на волос, и ты окажешься дальше от истины, чем небо от земли»¹⁷. Это очень тонкий момент и, конечно, йогачара существует как могучая буддийская традиция и в Китае, и в Тибете, но она описывает реальность в другом разрезе, и не стоит смешивать две разные логики: надо быть последовательными. А смешение двух способов рассмотрения приведёт нас лишь к заблуждению. Всё равно что спорить: «Это красивый человек или бразилец?»

***

Мы видим, что послание Сутры сердца состоит в том, что никакие буддийские понятия, даже самые основополагающие, нельзя рассматривать как догмы, как нечто существующее само по себе, самостоятельное, самоценное и безоговорочное, как «высшую истину». Всё существует только взаимоотносительно. Поэтому, в этом смысле, нет не только пяти совокупностей, «сфер восприятия», нет и Четырёх истин — ни страдания, ни происхождения страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, нет нирваны… Ведь когда мы говорим «страдание» или «причины страдания», мы уже невольно, по законам языка, выделяем эти понятия как самостоятельно существующие, имеющие внутреннюю сущность, которой у них нет.

Теперь я с удовольствием хотел бы добавить, как бы в продолжение первой лекции, когда мы говорили о том, что всё это было уже в палийском каноне, что сказанное в Сутре сердца в основном тоже есть в палийском каноне. Вот статья нашего китайского товарища Ши Чин Йи¹⁸, который нашёл в палийском каноне довольно много фрагментов, соответствующих Сутре сердца. Желающие могут посмотреть. Это, правда, не точные цитаты, но высказывания Будды, по смыслу очень похожие на то, что сказано в Сутре сердца.

Вопрос: А что такое «видимость глубокого» в Сутре сердца?

Ответ: Глубокое (санскр. гамбхира) это стандартный эпитет Праджняпарамиты, учения о пустоте. Он погрузился в созерцание, а «видимость» (санскр. авабхаса) — это слово, которое подразумевает, с одной стороны, сияние, с другой — видимость, то есть способность видеть это сияние и само сияние, субъективный и объективный аспекты этого процесса. Я думаю, кстати, что если в переводе поменять «видимость глубокого» на «глубокую видимость» — глубокий смысл родства этих понятий окажется таким же. (Возможно, именно отсюда берёт начало и известная в тибетском буддизме идея snang stong (видимость-пустота), но это уже совсем другая история.) А что на самом деле там происходило, трудно точно сказать, потому что первые индийские комментарии на Сутру сердца были написаны только через несколько столетий после того, как она появилась. Ещё отмечу интересный факт: знаменитая мантра, которая дана в этом тексте, оказывается, есть и в ряде других текстов¹⁹.