Пробуждение на прозаке

Оригинал статьи американского психиатра и практика буддизма Марка Эпштейна «Пробуждение на прозаке¹» впервые увидел свет в журнале «Tricycle» в 1993 году. Перевод на русский язык выполнен с разрешения автора специально для журнала «Эрос и Космос».

Несмотря на десять лет практики дхармы и пять лет психотерапии, Лесли все еще оставалась несчастной. Для тех, кто знал ее поверхностно, она не казалась подавленной, но со своими близкими друзьями и партнерами она была невероятно требовательной. Подвергаясь угрюмой ярости, когда она чувствовала себя хоть немного ущемленной, Лесли отчуждала большинство людей в ее жизни, которые хотели быть с ней рядом. Будучи не в состоянии контролировать свое разочарование от ощущения отказа, она в гневе отступала, сильно переедала и ложилась в постель. Когда ее терапевт посоветовал ей прием антидепрессанта прозак, она была оскорблена, чувствуя, что такое действие нарушит ее буддийские предписания.

В древних буддийских текстах есть история, рассказывающая о том, как царь Кошалы однажды сказал Будде, что в отличие от учеников других религиозных систем, которые выглядели изможденными, грубыми, бледными и истощенными, его ученики выглядели «радостными и приподнятыми, торжествующими и ликующими, наслаждающимися духовной жизнью, сохраняющими свои физические и умственные способности, свободными от беспокойства, безмятежными, умиротворенными и живущими с умом газели». Идея о том, что учений Будды должно быть достаточно, чтобы вызвать такое восхитительное состояние ума, продолжает широко распространяться в современных буддийских кругах. Для многих буддийская медитация имеет все атрибуты альтернативной психотерапии, включая ожидание, что интенсивной практики должно быть достаточно, чтобы избавиться от любого нежелательного эмоционального переживания. Однако невысказанная правда заключается в том, что многие опытные ученики дхармы, такие как Лесли, обнаружили, что подавляющие чувства депрессии, волнения или тревоги сохраняются, несмотря на длительную приверженность буддийской практике. Эта тоска часто усугубляется чувством вины за такую ​​настойчивость и ощущением неудачи, будто изучающий дхарму «облажался», будучи пораженным страданием подобным образом. Эта ситуация аналогична той, когда приверженец естественного исцеления заболевает раком несмотря на то, что ест натуральные продукты, занимается спортом, медитирует и принимает витамины и травы. Как указала Трейя Уилбер в статье, написанной перед ее ранней смертью от рака груди, идея о том, что мы должны брать на себя ответственность за все наши болезни, имеет свои пределы.

Она рассказывала, что многие из ее нью-эйдж друзей спрашивали ее: «Почему ты выбрала заболеть раком?», вызывая чувство вины и упрека, которые во многом перекликаются с тем, что часто испытывают изучающие дхарму, страдающие депрессией. Более чувствительные друзья подошли к ней с чуть менее неприятным вопросом: «Как ты решишь использовать этот рак?», что, по ее собственным словам, позволило ей «почувствовать силу, поддержку и вызов в позитивном ключе». При физическом заболевании сделать этот переход, возможно, немного легче; идентификация с психическим заболеванием часто бывает настолько сильной, что чрезвычайно трудно рассматривать душевную боль как «не я», как симптом излечимого заболевания, а не как напоминание о состоянии человека.

Конечно, Первая благородная истина утверждает универсальность дуккхи, страдания или, в лучшем переводе, всепроникающей неудовлетворенности. Является ли безнадежность депрессии, боль тревоги или дискомфорт дисфории (легкая депрессия) просто проявлением дуккхи, или мы оказываем себе и дхарме медвежью услугу, ожидая, что любая психическая боль исчезнет, ​​как только она станет объектом медитативного осознавания? Великая сила буддизма заключается в его утверждении, что все элементы невротического ума могут стать кормом для просветления, что освобождение ума возможно без разрешения всех неврозов. Многие жители Запада сразу же чувствуют облегчение в этой точке зрения. Они обнаруживают, что учителя дхармы принимают их такими, какие они есть, и это отношение безусловного принятия и любви вызывает глубокую признательность и благодарность. Это бесценный вклад буддийской психологии: она предлагает потенциал для трансформации того, что часто становится тупиком в психотерапии, когда невротическая основа ​​обнажена, но ничего нельзя сделать для ее устранения.

Ситуация Эден является типичным примером этого. Писательница Эден, кризис которой проявился на двадцать девятом году жизни, большую часть своей взрослой жизни страдала гнетущим чувством пустоты. Уже будучи ветераном десяти лет интенсивной психотерапии, она понимала, что ее чувство онемения и тоски возникло из-за эмоционального пренебрежения в юности. Ее отец, холодный и отчужденный врач, избегал детей и ушел в утонченный интеллектуальный мир научных исследований, в то время как ее мать была яростно любящей и защищающей, но неизбирательной в своем внимании, восхваляя Эден за все и вся и создавая недоверие к своей любви в целом. Эден была сердита и требовательна в своих межличностных отношениях, нетерпелива к любым кажущимся недостаткам, к любой неспособности своего партнера удовлетворить все ее потребности. Она распознала источник своей проблемы с помощью психотерапии, но не нашла облегчения; она продолжала идеализировать, а затем обесценивать своих партнеров и не могла поддерживать интимные отношения.

Внутренняя пустота Эден была хорошим примером того, что психоаналитик Майкл Балинт назвал сожалением об основной ошибке. «Сожаление или скорбь, которые я имею в виду, связаны с неизменным фактом дефекта или недостатка в самом себе, который на самом деле бросил тень на всю жизнь человека, и неблагоприятные последствия которого никогда не могут быть полностью исправлены. Хотя ошибку можно излечить, ее шрам останется навсегда; то есть некоторые из ее эффектов всегда будут очевидны». В случае Эден никакие антидепрессанты не оказались эффективными. Чтобы найти какое-то облегчение, ей пришлось посмотреть прямо на свое внутреннее чувство пустоты с пониманием того, что она тоскует по чему-то, что больше не будет приносить удовлетворения. Упустив критически необходимый тип внимания, уместный только в детстве, она обнаружила, что если кто-то пытается уделять ей такое внимание во взрослом возрасте, это угнетает и удушает. Только благодаря спокойной стабилизации медитации она могла выдержать тревогу, вызванную этим внутренним чувством пустоты, не реагируя на нее бурно.

Это иллюстрирует буддийский подход. Человек должен найти в себе смелость и душевное равновесие, чтобы встретить невротическою основу или «основную ошибку» посредством дисциплины медитативного осознавания. С буддийской точки зрения, все элементы личности обладают потенциалом стать проводниками для просветления, все волны ума являются лишь выражением океана большого ума. Психическое заболевание не является особо развитым понятием в буддийской мысли, за исключением экзистенциального смысла, где оно развито изысканно. Буддийские тексты говорят о двух болезнях: внутренней болезни, состоящей из веры в постоянное и вечное «я», и внешней болезни, состоящей из цепляния за реальный объект. В буддийской психологии основное внимание уделяется экзистенциальному положению субъективного эго, особенно хорошо сформулированному Ричардом Де Мартино в классическом труде «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), написанном в соавторстве с Эрихом Фроммом и Д. Т. Судзуки:

«Объектно-зависимое и объектно-обусловленное эго, кроме того, объектно-затруднено. В субъективности, в которой оно осознает себя, эго в то же время отделено и отрезано от самого себя. Оно никогда, как эго, не может контактировать, знать или иметь себя в полной и подлинной индивидуальности. Каждая такая попытка удаляет его как постоянно регрессирующий субъект от его собственного понимания, оставляя просто некое подобие объекта самому себе. Постоянно неуловимое для себя, эго воспринимает себя просто как объект. Разделенное и диссоциированное в своей центрированности, оно находится вне досягаемости, заблокировано, удалено и отчуждено от самого себя. Просто имея себя, оно не имеет себя».

Именно к этому экзистенциальному стремлению к смыслу или завершенности и к внутренним чувствам пустоты, изоляции, страха, беспокойства или незавершенности буддийская психология подходит наиболее непосредственно. Депрессия, как критическое явление, редко рассматривается. Например, пятьдесят два умственных фактора Абхидхаммы (психологические тексты традиционного буддизма) включают в себя перечень болезненных эмоций, таких как жадность, ненависть, тщеславие, зависть, сомнение, беспокойство, неугомонность и алчность, но даже не включают печаль, за исключением разновидности неприятного чувства, которое может окрашивать другие психические состояния. Депрессия не упоминается.

Ум описан в традиционной Абхидхамме как орган чувств (или «способность»), подобный глазу, уху, носу, языку или телу, который воспринимает концепции или другие ментальные данные, исследует области других органов чувств и подвержен «омрачениям», завесам болезненных эмоций, которые затемняют истинную природу ума. Способность ума и создаваемое им сознание рассматриваются как первичный источник чувства «я есть», которое затем считается реальным. Однако в буддийской литературе мало обсуждается склонность ума к сбоям, которые нельзя исправить одной лишь духовной практикой. По мере развития буддизма его акцент стал еще больше сосредоточиваться на открытии «истинной природы» ума, а не на обсуждении психических заболеваний. Эта «истинная природа» — ум, который по своей природе пустой, ясный и беспрепятственный. Сутью практики медитации стало переживание ума в этом естественном состоянии.

«В конечном счете, — писал покойный тибетский мастер медитации Калу Ринпоче, — причины сансары порождаются умом, и ум — это то, что переживает последствия. Не что иное, как ум, создает вселенную, и не что иное, как ум, ее переживает. Тем не менее, в конечном счете, ум фундаментально пустотен, он не является „вещью“ сам по себе. Понимание того, что ум, производящий и переживающий сансару, сам по себе не является чем-то реальным, на самом деле может быть источником огромного облегчения. Если ум в своей основе нереален, то и ситуации, которые он переживает, тоже не реальны. Обнаружив пустотную природу ума и позволив ему покоиться в ней, мы можем найти большое облегчение и расслабление среди суматохи, смятения и страдания, составляющих мир».

Проблеск такой реальности может быть весьма преобразующим с психотерапевтической точки зрения, но практически неуловимым для тех, кто не способен позволить своему уму покоиться в его естественном состоянии из-за глубины своих тревог, депрессий или психического дисбаланса.

Тимоти был успешным фотографом, чья жизнь внезапно рухнула за один год. Его терапевт, с котором он провел четыре года, неожиданно умер от сердечного приступа, у его жены был диагностирован рак груди, и ей потребовалась и операция, и химиотерапия, а его дилер внезапно обанкротилась, закрыла свою галерею и свернула деятельность, не заплатив ему тысячи долларов, которые ему причитались. Его студия ощущалась зараженной из-за тревожных часов, проведенных по телефону с женой и ее врачами; он больше не мог там укрыться, да и какой был в этом смысл без дилера, которая продавала его работы? Он был погружен в бессмысленность, смерть и горе, и он начал одержимо беспокоиться о своем здоровье. В отсутствие активной духовной практики Тимоти не хватало контекста, в который можно было бы поместить страдания, внезапно захлестнувшие его, не было средств, чтобы переживать боль, продолжая активно жить, и не было возможности соприсутствовать с травмой жены.

Неохотно он все же посетил со своей женой семинар Джона Кабат-Зинна по работе с серьезными заболеваниями, который вызвал в нем интерес к буддийской практике. Постепенно он заново открыл свою жизненную силу и вернулся в студию, в то же время относясь к своей жене так, как его неисследованное горе не позволяло ему делать это раньше. Его практика дхармы, казалось, прежде всего дала ему метод переживания душевной агонии без того, чтобы поддаваться причиняемой ею невероятной боли. Это была ситуация, в которой лекарства промахнулись бы мимо цели. Его кризис был как экзистенциальным или духовным, так и случаем неисследованного горя; и он смог найти немного того облегчения, о котором говорит Калу Ринпоче.

Желание, чтобы медитация сама по себе могла стать своего рода панацеей от всех душевных страданий, широко распространено и, безусловно, понятно. Психиатр Роджер Уолш вспоминает один ранний ретрит, на котором он имел возможность наблюдать, как Рам Дасс был с молодым человеком, который оказался в психозе посреди своей практики. «О, хорошо, — подумал он. — Теперь я увижу, как Рам Дасс справляется с психотическим человеком духовным путем». Наблюдая, как Рам Дасс пел с молодым человеком и пытался заземлить его в медитации, Уолш заметил, что необходимо сдержать его из-за его растущего возбуждения и насилия. В этот момент молодой человек укусил Рам Дасса за живот, что сразу же вызвало необходимость в приеме торазина, сильнодействующего антипсихотического препарата. Желание избегать приема лекарств при выполнении духовной практики, противостоять уму в его обнаженном состоянии, безусловно, благородно, но не всегда реально.

В кругах дхармы продолжает присутствовать широко распространенное подозрение по отношению к фармакологическим методам лечения душевных страданий, предубеждение против использования лекарств для исправления психического дисбаланса. Точно так же, как больного раком побуждают взять на себя ответственность за то, что может быть вне его контроля, депрессивному изучающему дхарму слишком часто дают послание, что нет такой боли, которой нельзя было бы противостоять на дзафу (круглая подушка для сидения во время практики медитации. — Прим. перев.), что депрессия — это эквивалент умственной слабости или утомления, что проблема в качестве практики, а не в теле. Я помню эти предрассудки из своего раннего психиатрического образования. Я с большим подозрением относился ко всем психотропным препаратам, приравнивая литий к антипсихотическим средствам, таким как торазин, которые маскируют или подавляют психотические симптомы, но не исправляют лежащее в основе шизофреническое состояние. Одна из конкретных вещей, которые стоит усвоить за все эти годы обучения, заключалась в том, что на самом деле существует несколько психических состояний, которые можно вылечить или предотвратить с помощью лекарств, и что отрицание такого лечения — глупость. Это не означает, что всегда понятно, когда проблема носит химический, психологический или духовный характер. Например, нет анализов крови на депрессию. И все же наличие определенных групп симптомов неизменно указывает на излечимое состояние, которое вряд ли можно вылечить только с помощью духовной практики.

Пегги пришла к практике дхармы, когда ей было чуть больше двадцати, в тяжелой депрессии. Дрейфуя по течению в контркультуре, отчужденная от своей разведенной жестокой матери-алкоголички, слабо связанная со своим эгоистичным и снисходительным отцом, она подумывала о самоубийстве, когда наткнулась на своего первого учителя дхармы в Сан-Франциско. Она почувствовала себя «найденной» этим учителем, отказалась от мысли о самоубийстве и в течение следующих семнадцати лет посвятила себя практике дхармы. Однако постепенно она разочаровалась в череде учителей, узнав их достаточно лично, чтобы утратить способность идеализировать их так, как она это делала изначально. Когда ее мать заболела раком, пятилетние отношения распались и у ее лучшей подруги родился ребенок, в то время как Пегги приближалась к своему сорокалетию, она начала становиться все более замкнутой и взволнованной. Она чувствовала себя усталой и тревожной, слабой и вялой, но не могущей заснуть, была наполнена ненавистными мыслями и навязчивыми размышлениями и не могла сосредоточиться на своей работе или практике дхармы. Она целые дни проводила в постели, потеряла интерес к друзьям и начала думать, что уже мертва. Друзья отвели ее в духовное сообщество, к целому ряду целителей и к нескольким уважаемым буддийским учителям, которые, наконец, направили ее за психиатрической помощью. Как выяснилось, в семье ее матери была депрессия. Пегги была убеждена, что она обречена повторить ухудшение состояния матери; она чувствовала, что потерпела неудачу как буддист, и все же не могла рассматривать свою депрессию как состояние, требующее лечения с помощью лекарств. Ей стало лучше после примерно четырех месяцев приема антидепрессантов, которые она принимала в течение года и с тех пор в них не нуждалась. Находясь в депрессии, она просто не могла сосредоточиться, чтобы эффективно медитировать; «абсолютное воззрение», которое описывает Калу Ринпоче, было недоступно ее сознанию.

Психиатрическая традиция, вероятно, имеющая наибольший опыт в различении экзистенциальных и биологических психических заболеваний — это тибетская традиция, которая развивалась в культуре и обществе, полностью погруженном в теорию и практику буддизма. Оказывается, тибетские медицинские авторитетные источники признают множество «психических заболеваний», для которых они рекомендуют фармацевтические, а не медитативные вмешательства, и многие из которых соответствуют западным диагнозам депрессии, меланхолии, паники, маниакальной депрессии и психоза. Они не только не всегда рекомендуют медитацию как первую линию лечения, они также признают, что медитация часто может ухудшить такие состояния. В самом деле, хорошо известно, что медитация сама по себе может спровоцировать психическое состояние, состояние навязчивой тревоги, которое является прямым результатом попытки заставить ум жестким и непреклонным образом удерживаться на объекте осознания. Согласно покойной Терри Клиффорд и ее книге «Тибетская буддийская медицина и психиатрия», тибетская традиция утверждает, что эти медицинские учения были изложены в проявлении Будды в форме Вайдурьи в раю мистической медицины под названием Танатук, что буквально означает «Приносящий удовольствие, когда на него смотрят». Вайдурья сказал, что «все люди, которые хотят медитировать и достичь нирваны и хотят здоровья, долгой жизни и счастья, должны изучать науку медицины». Лекарства от психических заболеваний не противоречат практике дхармы; скорее, тибетские учения говорят, что их можно почитать как проявление самого Будды Медицины.

Тем не менее, многие из сегодняшних изучающих дхарму, страдающих такими психическими заболеваниями, не могут идентифицировать эффективное лечение с проявлением Будды Медицины. Похоже, они предпочитают рассматривать свои симптомы как проявление ума будды. Мой недавний пациент, например, был блестящим концептуальным математиком по имени Гидеон, который преподавал аспирантам и магистрам и был гордым, упрямым, творческим человеком, погрузившимся в буддийскую практику во время обучения в магистратуре. За это время у него случился один «нервный срыв»: за шесть месяцев он стал беспокойным и возбужденным со всплесками творческой энергии, стремительным разумом, в котором мысли падали одна на другую, лабильным настроением, в котором смех и слезы никогда не были далеко друг от друга, и большими трудностями со сном. В конце концов он «сломался», провел неделю в больнице и выздоровел, не имея в следующие пять лет особых проблем. У него было несколько депрессивных эпизодов, когда ему было за тридцать, в течение которых он стал гораздо менее продуктивным в своей работе, чувствовал себя грустным и замкнутым и уединялся в своего рода тревожном одиночестве. Однако он был категорически против лекарств и выдержал эту депрессию, закрывшись в своей квартире и лежа в своей затемненной комнате. И снова эпизоды прошли, и Гидеон смог продолжить свою работу. Когда ему было за сорок, у него была череда эпизодов, очень похожих на нервный срыв в годы его учебы, когда он также стал параноиком, услышав специальные сообщения, отправленные ему по телевидению и радио, предупреждающие его о заговоре. После того, как он попытался найти себе укрытие в Центральном парке, потребовалась психиатрическая госпитализация.

Состояние Гидеона было маниакально-депрессивным, эпизодическим расстройством настроения, которое обычно впервые проявляется в молодом возрасте и может вызывать периодические депрессии, экстатические приступы или некоторую их комбинацию. Для этой болезни характерно то, что эпизоды приходят и уходят, а между эпизодами человек возвращается в здоровое состояние. Многие люди с этим заболеванием находят, что приступы можно полностью предотвратить или, по крайней мере, заметно сократить ежедневным потреблением соли лития (препараты лития часто применяются в медицине для лечения аффективных расстройств. — Прим. перев.). Однако Гидеон явно сопротивлялся идее о том, что у него эта болезнь, и в равной степени сопротивлялся идее принимать литий, цитируя слова дхармы «позволить уму покоиться в его естественном состоянии», чтобы поддержать свой отказ от приема медикаментов. Маниакальные эпизоды продолжали обрушиваться на Гидеона на пятом десятке его жизни, поражая его примерно каждый год и фактически разрушая его академическую карьеру. Некоторое время его семья пыталась добавить лекарства в его еду без его ведома, попытка, которая только поддержала его паранойю, но по сей день он отказывается принимать лекарства добровольно. Он остается блестящим и гордым человеком, способным продуктивно работать в перерывах между эпизодами, но болезнь безжалостно дестабилизирует его.

С помощью этих примеров я хочу подчеркнуть, что ни медитация, ни лекарства не приносят одинаковой пользы во всех случаях психических страданий. Практика медитации может быть чрезвычайно полезной или может способствовать усилению отрицания. В дхармических кругах по-прежнему сохраняется невежество касательно пользы психиатрического лечения, равно как и в традиционных психиатрических кругах невежество касательно пользы, которую дает практика медитации.

В дхармических кругах по-прежнему сохраняется невежество касательно пользы психиатрического лечения

Кроме того, в истории психоанализа есть неприятная параллель с нынешним предубеждением против фармакологического лечения в кругах дхармы. Первоначальная группа последователей и сторонников Фрейда состояла из интеллектуальных радикалов своего времени. Их воодушевление и вера в этот новый и глубокий метод лечения побудили их принять его как панацею во многом так же, как наш современный авангард принял буддийскую практику. Дочь Луиса Комфорта Тиффани, Дороти Берлингем, выдающаяся фигура в Нью-Йорке начала 1900-х годов, например, оставила своего маниакально-депрессивного мужа после его безжалостной и бесконечной серии срывов и в 1925 году забрала своих четверых маленьких детей и уехала в Вену для психоанализа с Фрейдом. В конце концов, переехав в квартиру поблизости от Фрейда, Дороти Берлингем начала отношения с семьей Фрейдов, продлившиеся всю ее жизнь бок о бок с Анной Фрейд (Берлингем умерла в 1979 году). Анна Фрейд стала психоаналитиком ее детей, но, по крайней мере, один из них, ее сын Боб, похоже, унаследовал маниакально-депрессивную болезнь от своего отца. В трагической истории, изложенной внуком г-жи Берлингем Майклом Джоном Берлингемом в его книге «Последняя Тиффани», описывалось, что Боб страдал от явных маниакальных и депрессивных эпизодов и умер ранней смертью в возрасте пятидесяти четырех лет. Однако вера Анны Фрейд в психоанализ была настолько велика, что даже когда литий был открыт как эффективное профилактическое средство, она не стала рассматривать его использование. Ему было разрешено только лечение, которое соответствовало параметрам фрейдистской идеологии — подход, печально известный своей неэффективностью для его состояния.

Несомненно, есть практикующие дхарму, которые таким же образом лишают себя возможностей из-за веры в универсальность своей идеологии. Таким людям было бы полезно вспомнить учение Будды о срединном пути, особенно его совет против поиска счастья через умерщвление себя посредством различных форм аскетизма, которые он называл «болезненными, недостойными и бесполезными». Умышленное страдание от психического заболевания, когда есть милосердное лечение, — это не что иное, как современная аскетическая практика. Сам Будда пробовал такие аскетические практики, но отказался от них. Его совета стоит придерживаться.

Примечание: все имена, идентификационные характеристики и другие детали случаев в этой статье были изменены.