Предельное основание индийского философского спора об атмане и анатмане

Впервые статья вышла в журнале «Asiatica: труды по философии и культурам Востока» (выпуск 10, 2016)¹. Публикуется с разрешения автора.

В многовековом споре буддийских и индуистских мыслителей о реальности атмана философские аргументы являются вторичными, первичны же альтернативные интуиции в ситуации «внутреннего деятеля», неизвестной в европейской интеллектуальной культуре и потому очень долго не опознававшейся. Сама ситуация сформировалась в древности из нужд сохранения эффективности ритуала. Индуистская интуиция усматривает в ней хозяина, а буддийская — меру ясности сознания. Как признание, так и отрицание атмана суть не утверждения об объектах, но языковые средства переорганизации ума и личности адептов соответствующих традиций.

Ключевые слова: атман, анатман, индийская философия, спор, внутренний деятель.

***

Изучавшим индийскую философию известно, какую важную, можно сказать, структурообразующую роль в ней играл институт диспута. Общепризнанно, что среди множества диспутов, имевших место в ее истории, наиболее богатым по содержанию и результатам оказался многосотлетний диспут между буддийскими и брахманистскими философскими направлениями, занявший более тысячи лет и закончившийся из-за внешних, нефилософских обстоятельств. Очередной ответ буддистам, данный великим найяиком Удаяначарьей (вторая половина XI века) [Encyclopedia 1977: 523 ff] , то есть его возражения на их далеко не первые возражения на тезис его давних предшественников, содержащиеся в трактате, разговорное название которого — Bauddhadhikkāra — «Тьфу на буддистов!» [Encyclopedia 1977: 526 ff] говорит само за себя, повис в воздухе. Не потому, что буддийские оппоненты не нашлись, чем его парировать, а потому что не стало самих оппонентов: буддийские университеты были разгромлены и сожжены тюрками Делийского султаната. Однако напомню, что основное название данного трактата — Ātmatattvaviveka, «Различение сути атмана», и обсуждается в нем спорная тема, неизменно бывшая центральной в буддийско-брахманистских диспутах, а именно проблема реальности или нереальности атмана. Именно к этой теме привязано множество других, понимавшихся обеими участвовавшими сторонами как смежные и вторичные. Среди них столь существенные, как, к примеру: (1) проблема субстрата качеств и свойств (dharmin) как реального (или нет?) нечто, отличного (или нет?) от свойств и атрибутов (dharma); (2) проблема бытия Бога: ибо, если Бог есть, то он есть некоторый атман (не сразу и не во всех философских школах, но он стал именоваться paramātman, «предельный ātman»). При этом понятие атмана, в отличие от понятий субстрата качеств и философско-теологического понятия Бога, которые мы встречаем и в западной, и в мусульманской философских традициях, специфично для индийской философии. Вместе с его центральным местом это обстоятельство послужило достаточным основанием весьма давнего и пристального интереса к нему европейских исследователей и интерпретаторов. Но его философская новизна для ума, получившего западное образование, привела к тому, что предлагавшиеся трактовки и интерпретации оказывались промахами, от умеренных до кричаще абсурдных. Понятие атмана понималось и переводилось, в частности, следующим образом:

1. Как «абсолютный дух», что полностью нелепо.

2. Как «душа», а в некоторых особых контекстах как «мировая душа», что также нелепо. «Душа» в языке индийской философии — jīva. Если и можно с некоторой натяжкой согласиться, что в истории индийской мысли есть теологические учения, внутри которых атман осмысляется как нечто, напоминающее понятие мировой души в истории западной философии, то таково лишь вторичное истолкование данного понятия мыслителями подобных школ, а само же понятие атмана остается, стало быть, не постигнутым.

3. Как онтологический (в отличие от логического) субъект. Этот вариант не абсурден, но и он неприемлем. В высокоразвитом профессиональном языке индийской философии, т. е. прежде всего в санскрите, вообще нет термина «субъект»! Мысля философски на санскрите, человек не нуждается в таком термине. Дело в том, что в санскритоязычной философии терминологизируются отнюдь не только слова или родственные группы слов, как, к примеру, на латыни, ср. substantia («субстанция», существительное), substantialis («субстанциальный», прилагательное), substantialiter («субстанциально», наречие), но и суффиксы, и даже падежи. Европейский онтологический субъект есть абстракция от ролей (1) деятеля, (2)) познавателя, (3) носителя опыта и, быть может, ряда других, а на санскрите эти разные роли обозначаются отглагольными существительными, которые образованы суффиксами деятеля tar от соответствующих корней, то есть, по порядку перечисления, словами (1) kartar, (2) jñātar, (3) bhoktar. Европейское объединение этих ролей под одним термином на языковом уровне предрешает упомянутую выше проблему соотношения субстрата качеств и качеств. Заранее оказывается не только принятым то, что деятель и получающий результаты действий — одна и та же сущность, но даже остается незаметным, что можно думать и иначе, не видно никакой проблемы. Напротив, в индийской философии, в раннем и весьма важном тексте рационалистической традиции ньяя, «Ньяябхашье» (V век), автор считает необходимым разъяснить позицию своей школы, зная о возможности иных ходов мысли: «атман всего чего угодно наблюдатель, присваиватель любого опыта, знающий всё, что угодно <…>» [Nyāyadarśanam 1985: 182]. Следовательно, перевод «субъект» закрывает доступ к пониманию вариантов индийской мысли.

4. Как трансцендентальный субъект. Этот вариант ýже и потому менее неудачен, сравнительно с предыдущим. Предъявляемые мною к нему возражения таковы: (а) Понятие трансцендентального субъекта доступно лишь философу, изучавшему кантовскую традицию. Понятие атмана было доступно и известно любому индийскому философу, а слово ātman было известно и понятно решительно всем. (б) Европейское выражение ограничено конкретным философским направлением, при несогласии с трансцендентальной философией и феноменологией философ без него прекрасно может обойтись. Без понятия же атмана индийский философ обойтись не может (в) Индийское философское понятие атмана непосредственно возводится к общеязыковому, общеизвестному понятию и создано на его основе, а европейский «трансцендентальный субъект» не принадлежит общей культуре и не фундирован в ней.

5. В последние десятилетия стали приняты переводы Self (англ.), Selbst (нем.), откуда в русских текстах появляется «самость». Здесь русский вариант плох и потому, что ни в этих западноевропейских словах, ни в санскритском оригинале нет суффикса абстракции, и потому, что неизбежно принуждает читателя думать о юнгианстве, а ничего подобного ему в Индии не было. Западноевропейские лучше, но и они настоятельно нуждаются в том, чтобы переводчик или интерпретатор сопроводил их своим авторским текстом, где бы выращивался философский смысл субстантивированного местоимения. Без этого воспринять их как принадлежность философского языка не удается.

Варианты «субъект» или «самость» пригодны для первоначального ознакомления с индийским понятием, отчасти для того, чтобы читатель принял к сведению некоторые важные факты индийской философии, но их недостаточно для адекватного понимания мыслей брахманистских философов, признававших реальность атмана. Не слишком помогут они также понять позицию их буддийских оппонентов, отрицавших его реальность. Но самое важное в том, что они не предоставляют возможности отнестись к обсуждавшейся индийскими мыслителями проблеме по-философски, как она того заслуживает. В постижении любой философской проблемы, пусть даже сформулированной очень давно и по видимости в далеком от нас культурном и интеллектуальном контексте, необходимо следовать методическому ориентиру Гегеля, пример которого он продемонстрировал в своих «Лекциях по истории философии».

Мы должны войти в проблематику изнутри, понять ее как возможную свою, определиться с нею и продумать ее от себя. Не исключено, что проблема затем будет нами, как выражается Гегеля, снята, или мы обнаружим, что она уже была преодолена до нас позднейшим развитием философской мысли. Но не совершив такого шага, современный автор, будто бы занимающийся былой философией, невольно признаётся в неспособности понять проблему и отнестись к ней как к мысли, а не историческому факту. И разве философией он в таком случае занимается? Как сказал Будда Шакьямуни в Dhammapada 19c, Gopova gāvo gaṇayaṃ paresaṃ такой человек «подобен пастуху, что только пасет коров» (а молоко мудрости другие пьют). Итак, нам надлежит отнестись к поставленному индийскими классиками вопросу всерьез и обнаружить ту интеллектуальную ситуацию, поставив себя в которую, мы сможем задать вопрос: так кто же прав, брахманисты или буддисты? Реален атман или нет? Более того, лишь в пределах этой искомой интеллектуальной ситуации можно адекватно уяснить себе понятие атмана и, следовательно, либо перевести его каким-то термином или выражением русского языка, либо, если такое окажется невозможным, то хотя бы понятно истолковать его читателю, не владеющему санскритом. Подчеркну, что иного выхода у нас попросту нет. Разумеется, было бы увлекательно, да и нелишне, проработать все дошедшие до нас релевантные тексты брахманистской философии, в которых вводится понятие атмана; буддийской философии, авторы которых высказывают аргументы против реальности данного понятия; освоить, наконец, историю полемики по данной проблеме вплоть до последнего шага — трактата Удаяначарьи. Но мы тем самым не решим главную задачу понимания. В самом деле, поступив так, мы лишь уясним себе историю вопроса, но не его суть. Ведь вполне вероятно, что не все существенные тексты с аргументами за или против атмана дошли до наших дней; несомненно также, что участниками спора с обеих сторон могли быть предложены и иные аргументы, кроме известных нам ныне. Наконец, нельзя исключать и того, что в некоторых из дошедших до нас текстов встречаются неудачные, а то и глупые трактовки. Имманентное же осмысление проблемы, напротив, даст нам шанс осуществить нечто большее, нежели представить добросовестное изложение исторических фактов. Да и сама редукция мысли до факта является несомненным варварством. Осмыслив проблему, мы сможем или согласиться с одной из споривших партий, или получить иной, более богатый результат. Как сказал Нильс Бор, противоположность поверхностной истине есть некоторое заблуждение, противоположность же глубокой истине — другая глубокая истина.

Противоположность поверхностной истине есть некоторое заблуждение, противоположность же глубокой истине — другая глубокая истина

Будучи самобытной, индийская философия, как и древнегреческая, не пользуется никакими заимствованными иноязычными словами или кальками и выращивает свои понятийные средства, отталкиваясь от родного языка. В зрелой форме текстового выражения это наблюдается, в частности, в профессиональном приеме индийских авторов, именуемом nirvacana, «проговаривание», представляющем собою выведение смысла термина из обыденного смысла слова и его морфемного состава. Последуем в этом за индийскими пандитами и обратим внимание на обыденное значение данного слова в эпоху его понятийного становления. Толковые же словари, особенно поздно составленные, скорее всего приведут нас в замешательство. Индийский ученый ум синхронистичен, игнорирует историю и рядополагает прямые значения, метафоры и интерпретации разных эпох. Так, фундаментальный словарь конца XIX — начала XX века Vacaspatya дает такие значения слова ātman: 1) svarūpa «природа, натура» 2) yatna «усилие» 3) deha «тело» 4) manas «ум внимание» 5) buddhistha nija «нечто своё, находящее место в интеллекте» 6) buddhi «ум интеллект» 7) vahni «огонь» 8) vāyu «ветер» 9) jīva «душа»10) brahman «абсолютное» [Vācaspatya 1873: 663]. Увидеть за всем этим единое первоначальное значение не представляется никакой возможности.

Ātman вводится в индийский философский контекст в старших упанишадах, и тогдашнее обиходное значение этого слова несомненно. Это имя существительное мужского рода, функционирующее как возвратное местоимение, что по-русски приходится передавать супплетивно, как «сам» в именительном падеже и как «себя, себе, собою» и др. в косвенных падежах. Отсюда и упоминавшиеся английский и немецкий переводы, Self и Selbst, однако в германских языках, в отличие от санскрита и русского, нет полноценного возвратного местоимения, нейтрального к лицам глагола². Смотрясь в зеркало, говорящий по-русски человек скажет «я вижу себя в зеркале», а говорящий на санскрите ātmānam ādarśe paśyāmi «я вижу атмана в зеркале». Отсюда понятно, что за прием применил в «Чхандогья упанишаде» (раздел VIII 7–8), обучая своих божественных учеников Индру и Вирочану, жрец богов Брихаспати. Они оба, как читатель узнаёт из русского перевода А. Я. Сыркина, где слово «атман» почти повсюду оставлено на языке подлинника [Упанишады 1991], будто бы «хотели познать Атмана», а учитель, дав им подготовиться, подвел их к сосуду с водой, велел посмотреться в зеркало воды и спросил, видят ли они там себя. В данном пассаже сохранить санскритское слово «атман» было немыслимо, так что переводчик в виде исключения воспользовался общеязыковым русским эквивалентом. Однако при отказе от перевода в текстах упанишад слова «атман» их философская проблематика остается для русского читателя темна, у него создается превратное впечатление, будто древние с непонятной нам целью интересовались познанием некоего загадочного и неведомого атмана, тогда как они хотели понять и познать себя. Классическое духовное наставление, которое в «Большой лесной упанишаде» Яджнявалкья даёт своей философски одаренной жене Майтреи, начинается словами: «Право, не из охоты до супруга супруг бывает дорог, но из охоты до себя супруг бывает дорог»³. Умная Майтреи понимает, о чем толкует ей муж, понимает, что разговор у них философский. А другая жена философа, Катьяяни, о которой в тексте сообщается, что ее ум был обыденным, не удостоилась получить данное наставление, и недаром: человек с повседневным мышлением непременно бы понял процитированную фразу как призыв к эгоизму, а это вовсе не так. Чтобы совместить обыденное и философское употребление слова атман «сам, себя», обратим внимание на следующее. Для любого Имярека верно, что Имярек имеет и не может не иметь мнения, убеждения и переживания об Имяреке (я намеренно создал несколько искусственную синтаксическую конструкцию, чтобы избежать употребления возвратного местоимения и не впасть в порочный круг) — таково свойство сознания, — однако не из чего не явствует, что это убеждение и переживание будет удачным, умным, правильным или даже здравым. Сумасшедший тоже имеет убеждение о самом себе, но оно безумно. В том, что касается атмана как себя, философская задача упанишад такова: разоблачить возможно неудачное убеждение о себе, чтобы прийти к окончательному, удачному, ничем не отменимому и, следовательно, вечному убеждению и переживанию себя. И согласно упанишадам, у всех людей до начала предпринятого исследования и разыскания себя необходимо наличествует ложное само понимание, превратное мнение о себе и переживание себя. Если сумасшедший считает и чувствует себя чайником, обыватель — живым телом определенного пола и возраста, мыслитель — интеллектом, заключенным в телесной оболочке, то с нефилософских позиций мы сочтём первое мнение наихудшим, а последнее — наилучшим, однако согласно упанишадам все эти мнения превратны, ибо им присущ общий порок: они впадают в опредмечивание. Ведь кем бы или чем бы не считал себя человек, он сам, т. е. атман, это тот, кто считает, а не то, чем он себя считает. Говоря словами Яджнявалкьи, «то, чем [человек] любое это различает, чем он его различит? Ну-ка, чем он различит различителя?»⁴. И здесь мы обнаруживаем фундаментальную неадекватность перевода понятия «атман» европейским термином «субъект». Термин «субъект» гетерологичен, т. е. он обозначает некоторый объект философского интереса, а по своему смыслу он не есть какой бы то ни было объект. Отсутствие в европейской философии понятия атмана обнаруживает свою истину как отсутствие интереса и подходящих интеллектуальных средств обнаружения и самораскрытия принципиально необъективируемого, то есть собственно себя, а не образа себя. Можно выразить это и так: подлинная проблема субъекта как субъекта, а не объекта не была в европейской философии должным образом поставлена, а попытки поставить ее, например, у Декарта, у Канта, у Гуссерля быстро скатывались в привычное объективирование.

В том, что касается атмана как себя, философская задача упанишад такова: разоблачить возможно неудачное убеждение о себе, чтобы прийти к окончательному, удачному, ничем не отменимому и, следовательно, вечному убеждению и переживанию себя

В ранних буддийских текстах слово «атман» имеет то же самое обыденное значение возвратности, что и в упанишадах, ср. Dhammapada 379a: Attanā codayattānam «сам себя побуждай» и 380 ab Attā hi attano nātho // ko hi nātho paro siyā «[человек] сам себе владыка, какой еще может быть иной владыка?». О неадекватности обыденного понимания и переживания человеком «себя» говорится в строфе 62: Puttā matthi dhanam matthi // iti bālo vihaññati // Attā hi attano natthi // kuto puttā kuto dhanaṃ. «“Есть у меня дети, есть добро”, — так терзает себя глупец. А ведь его самого нет у себя! Откуда взяться детям или добру?».

В обыденном значении слова ātman «сам, себя» отчетливо заметна коннотация хозяина, в том числе в последней цитате из Дхаммапады. Взрослый мужчина — господин, начальник своего потомства и собственник своего имущества. Достойно упоминания в этой связи, что главнейшее европейское философское понятие сущности, по-гречески ουσία, вне философии значит «имущество». Вполне естественно, что его философское применение в рассуждениях не об имуществе, а о его собственнике приводит к трудностям и путанице. Коннотация «хозяина» присуща и русскому словоупотреблению, она естественна, ср. «Я сделаю это сам, обойдусь без посторонней помощи» или «Генерал сам принял участие в совещании или прислал адъютанта?» Очевидно, что генерал для адъютанта — «сам», то есть господин, начальник, а обратное неверно. Тибетцы перевели слово ātman удачно и совершенно правильно как bdag 1. «хозяин, владыка», а также 2. «я» (стилистически окрашенное личное местоимение наряду с нейтральным nga). В современном хинди вежливое обращение āp, собственно «вы сами», тоже восходит к санскритскому ātman.

Теперь мы подготовлены, чтобы рассмотреть понятийную и проблемную ситуацию, через которую ātman вошел в текстах упанишад в зарождавшуюся индийскую философию. Трудность понимания и перевода этого термина целиком объясняется отсутствием в европейской философии аналога индийской проблемной ситуации. Индийский же культурный контекст был открыт и описан отечественным исследователем В. С. Семенцовым [Семенцов 1981]. Суммируем здесь кратко ход его мысли и выводы. Брахманистский ритуал уже в начале первого тысячелетия до н. э., т. е. до зарождения философии, был чрезвычайно, предельно сложным делом. Дальнейшее его усложнение было едва ли возможно в силу очень высоких требований к исполнителям, от которых требовалась не только профессиональная выучка, как-то знание гимнов, умение безупречно их рецитировать или петь, а также умение манипулировать разнообразной ритуальной утварью, но и тренированность внимания: необходимым считалось не только технически правильно исполнить обряд, но и на всем протяжении его удерживать в уме символический контекст, памятуя и вызывая в уме смыслы, придаваемые традицией тому или иному действию. При отвлечении и утрате внимания, а это вполне вероятно, если учесть длительность и сложность некоторых обрядов, ритуал теряет своё ритуальное качество, становится напрасным подобием обычного действия, а вследствие этого утрачивает эффективность. Чтобы спасти положение, в общественно важные и сложные ритуалы был введен дополнительный жрец. Умея выполнять всё и зная всё о ритуале, он тем не менее ничего практически не делал: не манипулировал утварью, не шевелился, не рецитировал священных текстов. Его задачей было удерживать в уме символические соответствия, к примеру, такое-то ритуальное действие означает такое-то космологически значимое явление, а также в воображении поправлять возможные фактические погрешности деятельных участников: беззвучно спеть гимн правильно, если поющий в голос участник сфальшивил или запнулся, или, не шевелясь, совершить правильную манипуляцию с ритуальной ложкой, когда была случайно допущена ошибка в жесте. Эта деятельностная позиция, добавлю уже от себя, неизвестна в европейской философии, хотя представлена в нашей культуре ролью театрального режиссера на прогоне спектакля.

Появление данной роли открыло возможность для постепенного перехода от внешнего, со стороны наблюдаемого ритуала к внутреннему, свершаемому в уме (в воображении). Тенденция развития прозаической ритуалистической литературы брахман именно такова: от внешнего к внутреннему. Более поздние части огромных брахманских текстов, называемые араньяками (лесными книгами), и стадиально еще более поздние, завершающие ведийскую литературу упанишады демонстрируют постепенное смещение фокуса внимания от уже известной и зафиксированной внешней техники ритуала к его внутреннему смыслу, который вполне возможно, при должном (впрочем, огромном!) навыке и тренированности, актуализировать и без внешней утвари, без алтаря и рецитации гимнов. Позицию человека, способного совершать ритуалы (и другие сложные действия) в воображении, без помощи материального окружения, мы назовем позицией внутреннего деятеля. Именно в этой позиции и была обнаружена проблема атмана, или атман как индийская, сначала общекультурная, а затем философская проблема. Она не совпадает с каким-либо вариантом европейской философской проблемой субъекта, в том числе трансцендентального.

Опишем теперь генезис этой проблемы. Для наглядности будем приводить иллюстрации не из ритуальной, а из повседневной действительности, чтобы любой читатель смог при желании проверить на себе наши рассуждения. Положим, некто в присутствии свидетелей открывает очечник, вынимает оттуда очки, водружает их себе на нос, вынимает из правого кармана мобильник, набирает номер, делает звонок, а по ходу разговора другой рукой снимает очки и укладывает их обратно в очечник и, в конце концов, завершает разговор и кладет мобильник в левый карман. После этого он описывает присутствующим, что он сделал, и спрашивает, верно ли описание. Все согласны, описание верно. Он — внешний деятель — и наблюдатели одинаково понимают происходившее. Проблемы нет. Теперь допустим, что этот же человек, просидев некоторое время неподвижно с закрытыми глазами, сообщает затем присутствующим, что он опять сделал это, но внутри, в уме. Ему могут не поверить, могут сказать: «Ты все выдумываешь, не было никакого мобильника, звонка по нему, очков и очечника. Был просто ты». Не исключено, что они правы, а он всё это выдумал. Но если это так во всех вообще случаях, то сие означает отсутствие в культуре позиции внутреннего деятеля, — а мы знаем, что она у Индии была сформирована. Поэтому мы отбросим все возможные шутки и розыгрыши и будем рассматривать только случаи, когда человек говорил всерьёз.

Вот тут-то и начинается проблема: наблюдатели полагают, что здесь был только бездействовавший деятель («субъект»), а он знает другое: был и он, и вещи, имели место манипуляции с вещами. Встаёт два вопроса. Во-первых, кто же «поистине» он: внешний ли неподвижный или внутренний активный? Ответ понятен: ситуация такова, что лишь внутренний наблюдатель мог свидетельствовать ее целиком, поэтому прав он, а остальные присутствовавшие не имели возможности заметить и засвидетельствовать внутреннее действие. Во-вторых, поскольку во внутренней ситуации много участников: там фигурировали очки, мобильник, очечник, совершались движения руками, то как отождествить и выделить деятеля из этого множества, по какому признаку? В случае внешнего действия всем настолько предельно понятно, что это человек руками надевает себе на нос очки, а не, положим, очки заставляют руки нацепить себя на нос, что никакого вопроса нет. А как быть в ситуации внутреннего действия? Исторически первый ответ, благодаря которому понятие атмана вошло в философию, опирается на такую интуицию. Когда я надеваю материальные очки, что всем заметно, я чувствую себя хозяином, я распоряжаюсь очками, а не очки распоряжаются мною. Я сам, а говоря на санскрите «атман», надеваю очки. Точно такое же переживание у меня бывает и при свершении внутреннего акта. Я надеваю очки в своем внутреннем пространстве деятельности, а не они лезут мне на нос. Собственно, психологически говоря, этим, ощущением субъектности и чувством хозяина, и отличается внутреннее действие от галлюцинации и т. п. феноменов, в которых я сам собою не владею. Такие ситуации всегда нежелательны! Мало ли что дурное может случиться со мною, когда я сам себе не хозяин. И напротив, в ситуации, когда я сам себе хозяин, когда ничто не происходит без моего произволения, мне ничто дурное не грозит.

Отсюда становится понятно устремление упанишад. Хотя формулируется оно в текстах как искание «атмана» или познание «атмана», на деле за ним стоит стремление быть или стать хозяином самого себя. Элементарная рефлексия убеждает человека, что он не всегда и не во всём сам себе хозяин, что он не единственный хозяин и, как говорится в упанишадах, где есть двойственность (то есть наличие кроме меня еще чего-то или кого то, мне не подвластного), там есть опасность. Но как бы предварительно, до свершения, осмыслить осуществление сформулированной задачи стать себе хозяином? Можно ли сделать себя хозяином, им не будучи? Очевидно, что нет: ведь тот агент, что будет меня делать из не хозяина хозяином, тем самым будет мною по-хозяйски распоряжаться. Он-то и есть хозяин. И он уже есть. Но где и как он есть? Я же сейчас не переживаю себя полным и непрерывным хозяином! Часть ответа такова: хозяина можно лишь обнаружить, но нельзя его сотворить. Поскольку в индийской культуре прежде всего противопоставляются действие знанию и поскольку обретение себя в качестве хозяина, как выяснилось, не может быть действием, ему остаётся быть познанием. Поэтому обнаружение называют познанием. Этот ответ, впрочем, не полный и должен быть впоследствии уточнен. Далее, смоделируем мыслью ситуацию полного успеха в названном начинании. Допустим, некто «познал атман» или «обнаружил себя как полновластного хозяина». Возможно ли, чтобы это достижение было утрачено? Нет, ибо некому его проблематизировать и тем более отнять. Если некто или нечто отнимает у меня мое бытие хозяином, то тем самым он и есть хозяин, а я его хозяйство! Но тогда выходит, что-либо я не достиг окончательного результата, либо сделанное предположение неверно. Итак, окончательный результат принципиально ничем и никем не отменим. В частности, он не отменим смертью. Поэтому твердое обнаружение себя как хозяина есть и обнаружение себя как бессмертного, и никакие телесные биологические обстоятельства не могут этой бессмертности поколебать. Таким образом, разыскание себя оказалось экзистенциально и метафизически важнейшим предприятием.

Поскольку обретение себя в качестве хозяина, как выяснилось, не может быть действием, ему остаётся быть познанием

По-видимому, приведенные рассуждения, притом, что они несложны, вызовут у европейски образованного философа ощущение новизны. Скорее всего, это объясняется непривычностью отправной точки, самой позиции внутреннего деятеля, но не дальнейшим ходом мысли, вполне аналитическим. В отличие от философов, оперные или драматические артисты профессионально тренируют себя в позиции внутреннего деятели и потому начальная точка рассуждения им привычна, а интеллектуальные затруднения возникают потом, поскольку к абстрактным рассуждениям они приучены куда меньше. Так что адекватное схватывание брахманистского решения проблемы внутреннего деятеля нуждается в двоякой компетентности, тренировке как воображения, так и размышления.

Исторически второе из появившихся решений принадлежит буддийской философской традиции. Поскольку оно было сформулировано после брахманистского и отлично от него, оно традиционно обозначается термином с отрицанием, «анатман». Этому понятию повезло еще меньше, чем понятию атмана. До сих пор, правда, уже на периферии профессиональной компетенции, встречаются дезориентирующие трактовки его, как «отсутствие души». Основатель традиции, Будда Шакьямуни, не пользовался понятием «душа» (jīva) и последовательно отказывался отвечать на вопрос, одно ли и то же — душа и тело, давая понять, что мыслить человека в таких терминах с его позиции непродуктивно. В дальнейшем в буддийской литературе встречается отрицание души (jīva), но именно как животворящего начала, которое кем-то мыслится как внешним образом добавляемое к самому по себе мертвому телу. К естественной для европейски образованного философа проблеме, весь ли человек умирает со смертью тела или есть душа, которая переживет телесный тлен, это не имеет никакого касательства.

Очерченное брахманистское решение опирается на определенный опыт и вынесенное из него непосредственное убеждение, усмотрение умом, которое в силу непосредственности заслуживает по-европейски наименования интуиции. По-индийски это передается одним из важных оттенков слова даршана, «видение». Однако в качестве обозначения философской традиции со своими фундаментальными основоположениями и рядом авторитетных текстов слово даршана стало употребляться гораздо позже возникновения обеих позиций, и признания атмана (атмавады) и его непризнания (анатмавады). Как уже было сказано, проблема атмана широко обсуждалась в эпоху после II–III вв. н. э., когда развернулись споры философских школ, что условно можно называть диспутами между даршанами. Но обе спорившие партии исходили каждая из своей интуиции, видения, а индийский диспут не предполагает никакой возможности сталкивать и рационально противопоставлять друг другу взаимно несовместимые интуиции. Обсуждаются только выводы из интуиций, самосогласованность каждой из позиций; они критически исследуются на предмет противоречия общеочевидному. Упрощая для наглядности, если противник сможет логически корректно дедуцировать из моего философского тезиса, что вода не мокрая или нечто подобное же, то он опроверг мой тезис. Продуктивно усомниться в чужой, неприемлемой для одного из участников изначальной интуиции можно лишь, затеяв обсуждение условий получения и воспроизводства такой интуиции, но для этого ему надо сперва получить доступ к обучению внутри данной традиции оппонента, а такового доступа сторонним и оппонентам не предоставляли. Поэтому обсуждаются всегда только рациональные следствия, и поэтому во всех случаях, когда мы ныне в состоянии добраться до истоков интуиции и осмыслить их, в результате этого оказывается, что все философские рациональные дискуссии, сколь бы многообразны, тонки и изощрены они ни были, суть нечто вторичное. Они не утрачивают в силу одного этого значимости и могут представлять огромный интерес, скажем, для изучения мышления, но они уже не обогащают наше понимание того, в чем глубинная основа разногласий.

Итак, опишем теперь буддийскую интуицию той же ситуации внутреннего деятеля. Нам известно, что мы не всегда достигаем успеха во внешнем действии. К примеру, человек мог взять в одну руку мобильник и затем при попытке открыть другой рукой очечник обнаружить, что кнопка заела и придется сделать это двумя руками, чего он делать не собирался. Или, позвонив по нужному номеру, услышать в ответ: «Абонент находится вне зоны доступа». А как обстоит дело во внутреннем пространстве действия? Бывают ли и там подобные неудачи? Компетентный ответ на этот вопрос каждый человек может дать лишь по итогам более или менее длительного наблюдения за собой как внутренним деятелем. Все, кто проделал этот опыт, а опыт здесь настоятельно необходим, ибо заочные рассуждения не помогают делу, дают один и тот же ответ: неудачи бывают, но они качественно не таковы, как в пространстве внешнего действия. Не случается ни так, что вместо одного результата внутренний деятель получает другой результат, ни так, что результат получается не так и не так сразу, как деятель рассчитывал. Бывает, и совсем нередко, иное: всё целиком пространство внутреннего действия куда-то девается и расплывается. Человек отвлекся на что-то или просто выпал из внутреннего пространства в недифференцированную невнимательность. Ни очков, ни мобильника, а, к примеру, ощущение, что из реальной форточки дует. Вот это усмотрение, которое потребовало, возможно, большей искушенности, нежели интуиция хозяина, и есть основание альтернативной буддийской интуиции. Согласно ей, противопоставленность хозяина и его хозяйства имеет место лишь при условии некоторой ясности внимания. Если ясность — тут, то совместно появляются как коррелирующие друг с другом элементы ситуации, именуемые хозяином и его хозяйством. Но и пропадают они вместе. Так что хозяин — главный, это верно, однако лишь внутри ситуации, не созданной ни им, не тем более чем-то или кем-то еще, но проявившейся как некоторая ясность. Для более отчетливого понимания этого тезиса предлагается следующая проверка на деле. Выполнить во внутреннем пространстве какое-то элементарно простое действие: надеть очки на нос. Далее постепенно усложнять себе задание, намереваясь выполнить все более трудные действия, либо включить в фоновое условие выполнения отчетливое воображение себе ситуации, в которой данное действие свершается: попытаться принудить себя во внутреннем пространстве надеть очки, видя пред глазами книжную полку с книгами. Это, несомненно, не получится, поскольку эйдетизм не встречается у взрослых людей, занимающихся философией.

Противопоставленность хозяина и его хозяйства имеет место лишь при условии некоторой ясности внимания

Как и в брахманистском случае атмавады, буддийская интуиция естественно понимается как задача, а не как всего лишь констатация. Ситуация ясности предпочтительна перед смутностью. Будем же развивать ясность, поскольку мы иногда понимаем, что ясность ценна, — это когда у нас хватает ясности хотя бы на такое осознание! — а иногда мы настолько смутны, что не понимаем даже этого, зато задним числом осознаем крайнюю нежелательность подобных состояний. Также очевидно, что ясность невозможно создать, сотворить, как ранее было очевидно, что нельзя сделать себя хозяином. Ведь задача ясности встаёт только при наличии ясности как задача удержания её при возможной смене обстоятельств. Нам ясно (!) также, что окончательное обретение полной ясности неотменимо, ибо оно означало бы не что иное, как ее неутрату ни при каких обстоятельствах. В частности и вполне подобно предыдущему рассмотрению, при физической смерти. Таким образом, две интуиции порождают два по видимости очень сходных и равно масштабных проекта избавления от подверженности обстоятельствам и обнаружения себя в вечности. Естественно встает вопрос, какой проект лучше. Это уточненная и преобразованная форма прежнего, обнаружившего свою наивность вопроса, кто прав: брахманистские сторонники ли реальности атмана или отрицающие за ним реальность буддисты. Но оказывается, что ответить на него затруднительно. На собственном опыте ответ получить невозможно поскольку, как мы видели, при серьезном отношении к обоим проектам выходит, что результат любого из них неотменим: не удастся, к примеру, стать хозяином, потом отбросить это достижение, вернув себя в обывательское состояние духа, опробовать буддийские методы обретения ясности, стать, наконец буддой, вспомнить прошлое достижение атмавады и ответственно сказать: «Да, это одно и то же». Или: «Нет, это разное». Невозможно опираться и на проработку истории философской полемики обеих партий. Как потому, что она не избавлена от исторических случайностей, так и потому, что само философское рассмотрение, как оказалось, не доходит до корня проблемы, не затрагивает интуиций. При этом ни одна из партий не была уличена оппонентом в том, что рациональная проекция ее интуиции приводит к заключениям, противоречащим очевидности, т. е. абсурдным.

Пожалуй, это можно считать самым значительным философским результатом дискуссии. Нам остается только поискать в классических текстах заверения авторитетных лиц, которые достигли одного из результатов, будь то по методу атмавады или на буддийском пути. В самом деле, любой из окончательных результатов невообразим и снаружи, объектно не моделируется, ибо, если бы мы сумели это сделать, мы бы тем самым достигли моделируемого результата. А раз так, то обнаружившие себя в этом запредельном для нас состоянии могут знать нечто недоступное всем прочим умам и могут сообщить об этом хотя бы из доброжелательства. Того самого, что движет учителями любой из названных партий, благодаря чему обе традиции до сих пор не вымерли.

Такие заверения обнаруживаются. По форме в них не говорится, что атман и анатман — одно и то же, что было бы вульгарным противоречием. Утверждается иное: то, и другое говорится про одно и то же, а также для одной и той же цели. Трудность понимания этого заверения для европейского философского ума видится в давнем некритическом, нерефлективном отношении к пользованию языком в философии. Что касается обыденности, каждому понятно, что порой мы говорим о вещах, положении дел в мире или на душе у кого-то, потому что таково наше намерение и цель, например (1) «В декабре в северном полушарии бывает самый короткий день». Но иногда мы говорим, упоминая вещи, при этом, не имея цели, сообщить нечто о вещах. Пример: (2) «Принесите мне, пожалуйста, стакан чаю» есть выражение просьбы, а не сообщение о стакане чаю, хотя осмысленность данного сообщения опирается на то, что в мире возможны стаканы с чаем. Наконец, если посетитель приходит к врачу и просит того: «Будьте любезны, осмотрите меня, поймите, чем я болен, и назначьте лечение», то в этой фразе и на поверхностном уровне не сообщается ни о каких вещах мира. Есть лишь прагматическая предпосылка: посетитель врача, чтобы сказать такое со смыслом, очевидно должен чувствовать себя нездоровым.

Но как только мы в Европе переходим в область философии, распространенность и важность высказываний типа (2) и (3) тотчас забывается и выходит, что всё пользование речевой способностью в философии сводится к разговору о каких-то предельно общих объектах. Разумеется, это предрассудок. Ведь философия по своему замыслу есть начинание, преобразующее разум, а в некоторых случаях и личность того, кто ей усердно предался. Без этого отличительного требования ее не отделить от ряда других интеллектуальных и личностных практик, находящихся с нею в отношении семейного сходства. Значит, в процессе овладения индивидуумом философией (два неоднозначных творительных падежа употреблены здесь намеренно, поскольку равно верно и то, что индивидуум овладевает философией, и что философия овладевает индивидуумом) некоторые встречающиеся ему в устных, от философского учителя, и в письменных текстах высказывания или их составные части не суть высказывания об абстрактных философских объектах, хотя видимость упоминания таковых объектов налицо, а суть высказывания-средства изменения его разума. Именно это имеет место и в данном случае. Об атмане или об анатмане говорится не потому, что атман или анатман есть, тем более не потому, что их нет, а для того, чтобы адресат начал процесс самоизменения разума и внимания.

Таково самое глубокое основание и общий фундамент знаменитой контроверзы между буддийскими и брахманистскими философами. Полагаю, что в этом тексте я данную тему принципиально исчерпал. То, что остается, это исторические штудии и изучение техники мышления.

ЛИТЕРАТУРА

Nyāyadaršanam 1985 — Nyāyadarśanam with Vātsyāyana’s Bhašya, Uddyotakara’s Vārttika. Vācaspati Miśra’s Tātparyaţīkā & Viśvanātha’s Vŗrtti. Munshiram Manoharlal Publisher, 1985.

Vācaspatya 1873 — Vācaspatya A ComprehensiveSanskrit Dictionary. Vol. III. Calcutta, 1873.

Упанишады 1991 — Упанишады. Памятники письменности Востока. Т. 1–3. М.: Наука; Ладомир, 1991.

Семенцов 1981 — Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы (ритуальный символизм). М.: Наука; ГРВЛ, 1981.