Православные богословские корни холистического лечения

Перевод публикуется с разрешения автора.

Холистическое (целостное) лечение стало популярной сегодня темой для лечащих профессионалов, а также для их пациентов. Куда ни глянь, современные (а теперь даже и традиционные) целители уверенно ссылаются на принцип, что исцеление целого человека имеет большую ценность, нежели исцеление какой-то его части. Богословская дисциплина, которая наиболее близко связана с пониманием природы личности, это богословская антропология. Чтобы понять холистическое лечение и отличить его практику от традиционной медицины, нам следует понять, как различаются психосоматические эпистемологии в восточном и западном христианстве.

Теозис (феозис)

В западной культуре продолжается спор, способны ли традиционная медицина и религия в процессе лечения не играть взаимоисключающие роли. В византийскую эпоху большинство больных тянулось к православной вере и медицинским практикам, чтобы удовлетворить свои потребности и возродить свои надежды на жизнь и здоровье. Православно-христианский подход к исцелению делает упор на том, что лечение является прекрасным и уникальным процессом по достижению целостности, ведь само исцеление направлено на восстановление психосоматического единства человека. Православно-христианские учения делают акцент на том, что человек «исцелён» только тогда, когда он становится един с Богом. Этот метод исцеления объединяет физические, эмоциональные и духовные аспекты личности ради более полноценного лечения.

Согласно православному подходу, лечение является прекрасным и уникальным процессом по достижению целостности с целью восстановить психосоматическое единство человека

Византийская культура определялась как своей религиозной верой, так и современной ей наукой, и не было ни одной области, в которой взаимопроникновение и интеграция этих сфер была бы более целостной, чем целительство. Древние греки описывали медицину как philanthropotate ton epistemon — «самая филантропическая из наук» — и для них вера выражалась в инстинктивном стремлении людей к целостности через божественное. И вера, и медицина рассматривались как дары божественного происхождения, опирающиеся на определённые качества человеческой природы — такие, как рассуждение, творчество и духовность — в виде инструментов роста. Византийцы наслаждались интимным союзом между наукой и религией. Многие монахи получали образование и в богословии, и в медицине; они основывали больницы, которые удовлетворяли как духовные, так и физические нужды. Византийцы проповедовали психосоматическое понимание человеческой личности: psyche значит душа; soma значит материал тела. Вера и исцеление были взаимосвязаны в византийской культуре: результатом стало космическое воззрение, которое делало упор на гармоничном единстве между физическим и метафизическим — телом, разумом и душою.

Таким образом, византийцы продвинулись намного глубже, нежели простая медицинская забота о пациентах: они создали клинические процедуры, фармакологию, хирургию и многие другие основания медицинской помощи, которые практикуются до сих пор. По всей Византии больницы строились рядом с храмами; во всех больницах были часовни и проводились молельные службы (Miller, 1985). Хотя подчас и возникали настроения против медицины среди консервативных монахов, врачи редко критиковали религию или духовное целительство, называя их чем-то нелепым или незначимым. Большинство византийцев считали достижения медицины в области лечения доказательством Божественной филантропии (любви к человечеству) и добродетельности творения.

Нет никаких сомнений в том, что Иисус был целителем

Для них интуитивно понятными были интеграция осуществляемого при помощи веры ухода за душою и медицинской экспертизы в отношении тела. Холистическое целительство, бывшее частью установившейся иудейской традиции, уходит корнями в описания чудес исцеления, творимых Иисусом Христом. Византийский народ рассматривал исцеление в контексте священных писаний, и это понимание пронизывало византийскую культуру в её иконах, картинах и всех формах искусств. И, как и в Библии, исцеление может иметь чудотворные качества: «Всё возможно верующему» (От Марка 9:23; от Матфея 8:13; 21:22; от Марка 9:23; от Луки 8:50).

Исцеление слепого

Нет никаких сомнений в том, что Иисус был целителем. Никакие другие сведения о Иисусе Назарянине не заверялись столь широко и многократно в новозаветных писаниях, как тот факт, что он был целителем людей, страдавших от физического, психического и духовного недомогания. Из синоптической традиции нам известно: «При наступлении же вечера, когда заходило солнце, приносили к Нему всех больных и бесноватых. И весь город собрался к дверям. И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями; изгнал многих бесов… И Он проповедывал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов… Ибо многих Он исцелил, так что имевшие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его». Иисуса можно считать врачевателем. И вправду трижды указывалось, что он использовал термин «врач» для самообозначения. В Евангелии от Марка рассказывается, что его подвергли критике за то, что он отужинал со сборщиками налогов и грешниками, на что он ответил: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные».

В начале своего служения Иисус вернулся в Назарет, где он вырос, вошёл в синагогу и «встал читать» (от Луки 4:16). Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, объяснил своё предназначение:

Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушённых сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное. (От Луки 4:18 – 19)

Вторя пророку Исайе, Иисус возвестил, что «Дух Господень на мне», что он послал его проповедовать «благую весть». Этот отрывок следующим образом устанавливает миссию Христа: создание целительного служения, восстановление зрения у незрячих, а также освобождение притеснённых. Его модель лечения отвечает на следующие вопросы:

  • Что же есть целительство?
  • Как нам суждено исцелиться?
  • И как мы можем обрести исцеление?

Утверждается, что Иисус исцелил паралич (от Марка 2:1 – 12; от Иоанна 5:1 – 9), иссохшую руку (от Марка 3:1 – 6), искривление позвоночника (от Луки 13:10 – 17), водяную болезнь (от Луки 14:1 – 6), излишнего менструального кровотечения (от Марка 5:24 – 34), горячки (от Марка 7:29 – 32), глухоты (от Марка 7:31 – 37), бесплодия (от Марка 9:32 – 34), слепоты (от Марка 8:22 – 26, 10:46 – 52; от Матфея 9:27 – 31; от Иоанна 9:1 – 12), псориаза, «проказы» (от Марка 1:40 – 45; от Иоанна 17:11 – 19), эпилепсии, безумия, «бесовщины». Исцеление осуществлялось различными методами, большинство из которых касались веры в стремление к исцелению, вмешивающейся в скорби тела, разума и души.

Исцеление парализованного

Древнееврейское и христианское холистическое воззрение на природу личности играло ключевую роль в его целительском методе. Этот метод взывал к видению единства между разумом, телом, духом и зарождением исцеления, которое само по себе было целостным и многогранным. Также важно отметить, что хотя эта ориентация основывалась на вере, она также включала и византийские научные открытия. По мере того, как византийскими врачами находились взаимосвязи между наукой и человеческим функционированием, сами эти открытия ставили новые вопросы о природе души (Constas, 267­-285). Влияние научных открытий мощно проявляется в святоотеческой традиции, имеющей исторические истоки в психосоматической эпистемологии, где разум считается путём достижения истины, проводником в котором служит вера.

Дабы понять, что привело византийцев к тому, чтобы включить холистические, то есть интегративные, подходы по совмещению медицинского лечения и религиозных практик в техниках врачевания, нам необходимо обрести понимание того, как византийцы воспринимали личность. Прежде всего они верили в присутствие личности как «единого целого», а не простой суммы разрозненных частей. Как следствие, вместо того, чтобы мыслить в контексте, каким же образом медицина может справиться с физическими проблемами и их исцелением, тогда как религия может затрагивать духовные вопросы (которые на Западе рассматриваются как не имеющие отношения к исцелению), византийцы верили в духовное исцеление, претворяемое рядом святых, но при этом они не стеснялись и научно-медицинских методов лечения. Вместо отчуждённой практики, столь распространённой на Западе, византийцы практиковали искусство исцеления с глубоким состраданием и устанавливали сильные межличностные связи с медицинскими работниками и пациентами, помогая пациентам не только в физическом, но также и в духовном аспектах исцеления.

Византийцы верили в присутствие личности как «единого целого», а не простой суммы разрозненных частей

Богословская антропология является исследовательским ответвлением, которое может помочь нам прояснить, что же есть человек, чтобы понять, каким образом разрыв с известным нам сегодня традиционным воззрением помог установлению крепкой взаимосвязи между пациентом и врачами в Византии. Если опереться на классическую историю того, как воспринималась личность, человек определяется семью неотъемлемыми талантами (Chirban, 2001). Эти таланты можно перевести в характеристики человека как единого целого, не имеющего разделения между физической и духовной частями. Человек наделён силой расти в направлении зрелости, будучи управляемым рациональными способностями, помогающими ему принимать решения, что отличает людей от других животных. Церковь подчёркивает понятие нравственного совершенства — способности жить так, чтобы воплотить весь заложенный в себе потенциал, достичь морально-нравственной цели. Оно ведёт к святости, которая, в свою очередь, помогает нашим силам возвыситься над влечениями, чтобы обезопасить нашу духовность и вести достойную жизнь. Понимание взаимозависимости отношений — фундаментального основания отношений с ближними, которые характеризуются потребностью быть любимым, — идёт рука об руку с нашей наиблагороднейшей способностью любить. Человеку также характерны творчество и свобода воли, играющие существенную роль в нашем бытии и понимании себя и других (Chirban, 2001).

Личность, в которой выражены все эти характеристики, считается зрелой (и при этом всегда готовой учиться новому и становиться ещё более мудрой), использующей рациональное мышление для принятия решений в повседневной жизни. Такой личности будет характерна честность и нравственность; посредством этой безупречности она сможет взрастить в себе сильнейшую взаимосвязь с Богом. Ей также будет свойственна духовная потребность в друзьях и семье, с которой она может установить тесную взаимосвязь, которую она может ценить и любить и с которой она будет связывать свою мировоззренческую систему. Личность, которой характерны семь неотъемлемых талантов, будет способна решать проблемы, прибегая к инновационным, творческим подходам (она будет изобретательна). Она также будет способна следовать своей свободной воле, действовать сообразно своим убеждениям. Духовность и способность любить особенно важны в понимании логики, лежащей в основе холистического целительства и исцеления, которое зависит не только от физического, но и от духовного.

Человек наделён силой расти в направлении зрелости, будучи управляемым рациональными способностями, помогающими ему принимать решения

Многие Отцы Церкви писали о значимости рациональности как пути к здоровому разуму, телу и духу, а также пути к более полному богопознанию. Св. Василий писал: «Разум есть удивительное творение» (Chirban, 2001). И вправду рациональные процессы, пусть они и не являются самоцелью, есть необходимые шаги в направлении истинного знания. Согласно рациональному подходу, Бог наделил человека силами для самостоятельного исцеления тела, разума и души, а рациональные способности ведут нас и к различным конкретным методикам, и к духовному исцелению (ибо рассудок позволяет нам лучше понять Божью волю). Медицинские учебники византийской эпохи нередко перечисляют болезни, опираясь на затронутые ими части тела, начиная с головы и до ног. В предисловии к одному из таких текстов говорится, что болезни головы описываются вначале, потому что «священная рациональная душа расположена именно здесь» (Joseph, 33).

В святоотеческой мысли «знание», как и в древнегреческой философии, есть духовное деяние, являющееся плодом внутреннего озарения. Византийские мыслители указывали на то, что не существует разделения между разумом и духовными реалиями. Так, в четвёртом веке Каппадокийский Отец и Доктор церкви Григорий Нисский указывал на то, что, несмотря на «тайну», окружающую триединое богословие, догмат триединства находится в полном соответствии с «точными стандартами рационального познания» (Chirban, 2001).

Св. Василий Великий

Византийская богословская традиция, святоотеческие авторы, мистические переживания и богословие взаимосвязаны. На самом деле, подлинное переживание мистической, духовной реальности на практике (а не только в теории) является необходимым требованием византийского богословия. Мистическая, чудесная встреча с апофатическим информирует катафатическое богословие. Византийцы не отличают духовный опыт от повседневной жизни: они делают его необходимостью для богословия. Таким образом, встречи с Богом создают катафатическое, или интеллектуальное, осмысление самого опыта.Согласно этому подходу, роль катафатического богословия состоит в том, чтобы тщательно формулировать всё, что может быть утверждено о Боге. Подлинное знание, однако, добывается через переживание. Таким образом, катафатическое богословие возникает из апофатики, которая существенна в определении этого термина.

На самом деле, подлинное переживание мистической, духовной реальности на практике (а не только в теории) является необходимым требованием византийского богословия

Апофатика на Востоке не есть только лишь «прояснение» того, что есть Бог. Это результат переживания Бога, основывающийся на тех компонентах, которые увеличивают благополучие в психосоматической эпистемологии. Именно через аскезу, или духовное упражнение и очищение, можно очистить свой разум и подготовить его для слияния с концепциями сакрального Бога. Следовательно, апофатика (как и богословие, мистицизм и чудеса) несёт разные смыслы на Востоке и Западе. В дополнение к этому роль мистицизма на Востоке и Западе понимается по-разному. На Западе мистицизм нередко воспринимается как нечто экстраординарное и «необычное», лежащее за пределами богословия: нечто вроде потери сознания или экстаза. На Востоке для «занятия богословием» требуется переживание мистического. Западная и восточная богословские методологии являют два отличных друг от друга подхода к опытному компоненту.

Онтологический подход к исцелению основан на библейской формулировке, согласно которой Бог сотворил человека по образу и подобию своему. Св. Василий и многие византийские богословы описывали процесс, посредством которого наш «образ» (имеются в виду внутренние, природные качества личности) обретает «подобие» — то есть потенциал стать Богоподобным — через образ, метанойю (metanoia), обращение, очищение, озарение и обожение (или феозис — theosis) (Chirban, 2001). Эти качества подробно описываются в святоотеческой литературе. Св. Василий, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Дамаскин, Кирилл Иерусалимский и др. подробно описывали внутренние таланты человека. Они включают следующие качества (но не ограничиваются ими): невинность, рациональные способности, способность к морально-нравственному совершенству, творчество, свобода воли и любовь. Также с этими качествами тесно связана человеческая взаимозависимость отношений (потребность и способность любить друг друга), а также внутренне присущая человеку духовность. Онтологический подход к целительству ставит эти аспекты превыше всего: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (от Матфея 22:37) и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (от Матфея 22:39).

На Западе мистицизм — нечто «необычное», лежащее за пределами богословия: что-то вроде потери сознания или экстаза. На Востоке же для «занятия богословием» необходим мистический опыт

Для святоотеческих мыслителей богословие и мистицизм шли рука об руку. На самом деле мистическая, духовная реальность или опыт нужен для любой теологии. Духовный опыт, таким образом, нельзя понимать как нечто отличное или обособленное от богословия: это необходимое требование для богословия. Согласно этому подходу, роль катафатического богословия состоит в том, чтобы формулировать всё, что поддаётся концептуализации в отношении Бога. Получаемая модель обязательно опирается на прямой опыт. Как следствие, катафатическое богословие возникает из апофатики, также играющей существенную роль для его существования. Апофатика на Востоке есть не просто «прояснение» того, что есть Бог: нет, это результат вашего собственного очищения, пережитого на опыте.

К тому же роль мистицизма по-разному воспринимается на Востоке и Западе. На Западе мистицизм нередко воспринимается как потеря сознания или экстаз. А на Востоке для «занятия богословием» требуется наличие опытного переживания. Западная и восточная богословские методологии являют два отличных друг от друга подхода к опытному компоненту. Мистическое богословие православия требует открытости участию Бога в наших жизнях — Боговидению (феоптии), которое не может быть ограничено единичной моделью. Невзирая ни на что, отдельные модели являют собой определённые перспективы. Хотя настоящее сочинение и не указывает всех возможных моделей, оно всё же исследует православно-христианское понимание исцеления и показывает различные пути, посредством которых люди, являющиеся православными христианами, мыслят о науке и религии.

Апофатика на Востоке есть не просто «прояснение» того, что есть Бог: нет, это результат вашего собственного очищения, пережитого на опыте

Согласно родственному подходу, наши отношения являются ключом к благополучию и здоровью. Наполненные любовью отношения с Богом и сообществом считаются компонентами физического, психического и духовного здоровья. Эта идея опирается на писание, в котором Иисус возвещает, что величайшей заповедью является: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, — вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет» (от Марка 12:29 – 31). В родственном подходе постулируется, что лечение должно позволить сохранить отношения пациента; сама эта идея повлияла на структуру множества византийских благотворительных организаций. Например, византийские больницы всегда строились рядом с церквями. Одна из вероятных причин, почему византийские врачеватели выбирали такое местоположение (вместо того, чтобы удовлетвориться больничной часовней), состоит в убеждении, что пациенты не смогут восстановить своё здоровье, если больница разлучала их с Богом или церковной общиной.

Традиция холистического лечения началась в четвёртом веке, когда византийские социальные институты начали обращать пристальное внимание на исцеление больных. При более пристальном взгляде на византийские больницы можно увидеть, что, хотя они и были более продвинуты в научном и медицинском плане, чем больницы средневекового Запада, они продолжали исполнять религиозные обряды наравне с медицинским лечением больных, рассматривая каждого пациента как психосоматическое единство. Византийские больницы, возникшие в этот период, были тесно связаны со средневековой греческой медицинской профессией; они главным образом фокусировались на лечении больных. Эти «больницы» не влезают в рамки шаблонных описаний двенадцатого века, даваемых историками медицины и исследователями Средневековья: те представляют их в виде досовременных лечебниц, вызывающих образ плохо оборудованных богаделен, более сосредоточенных на успокоении больных, нежели предоставлении медицинской помощи.

Всевидящее Око

Опять же, медицинские услуги приводили к результатам и существовали в сотрудничестве с другими врачебными профессиями. Тимоти Миллер обсуждает удивительное по своей внушительности тесное сотрудничество, установившееся в Византии между врачами и духовенством, в результате которого предлагалось интегративное видение веры и здравоохранения. Хирургические палаты, общие палаты, женские палаты, мужские палаты, родильные палаты — во всех них обычно предоставлялись совместные услуги, которые мы сегодня называем интегративными методами лечения. Команда профессионалов в сфере здоровья координировала молитвы, питание и медицинское лечение. Лучшие врачи города в течение месяца добровольно служили (в рамках своей филантропической деятельности) в этих центрах междисциплинарного целительства, опирающегося на веру и науку.

Мистическое богословие православия требует открытости участию Бога в наших жизнях — Боговидению

Некоторые представители духовенства игнорировали открытия в медицинской науке и предпочитали богословские объяснения, к сожалению, вплоть до мнения, что голод и чума происходят по воле Господней. Тогда как язычники нередко считали бедствия гневом богов, Тертуллиан пошёл дальше в своём утверждении, что голод и эпидемия были «праведным лечением богатства и роста населения, которое он наблюдал вокруг себя» (Nutton, 8). Сходным образом, в 252 году н. э. Киприан объявил, что его приход должен «радостно принять чуму как доказательство Божией любви: ведь благодаря ей нечестивцев посылали в ад, а праведные могли быстрее обрести вечную жизнь в раю» (Nutton, 8).

Подобные заявления провоцировали дебаты относительно того, должны ли христиане пытаться лечить чуму при помощи медицины или даже пытаться избегать заражённые чумой города. Анастасий Синаит утверждал, что применение медицины уместно, если чума возникла вследствие естественных причин, таких как загрязнённость или перенаселение. Однако если чуму ниспослал Господь, «гнев Божий настигнет грешника повсюду, даже в пустыне» (Nutton, 8). Вивиан Наттон утверждает, что реплика Анастасия была попыткой умиротворить ту часть духовенства, которая была убеждена в том, что не бывает чумы, возникшей вследствие естественных причин, и даже в том, что сама идея естественной чумы есть оскорбление всемогуществу Бога. Как следствие, согласно воззрению Анастасия, всякое медицинское рассуждение неуместно. Отказ рассматривать небогословские объяснения явлений представляет собой религиозную версию монолитической модели.

Большинство византийцев же предпочитали более междисциплинарный подход к лечению. Есть, однако, ряд заметных исключений. Согласно записям Феодора Вальсамона, писавшего в двенадцатом веке, патриарх Лука Хризоверг (ок. 1190) написал энциклику, препятствовавшую дьяконам и священникам, имевшим медицинское образование, практиковать медицину наравне с религиозным богослужением. В той же энциклике духовенству запрещалось изучать медицину. Хризоверг считал недопустимым для духовного сана переоблачаться в медицинские халаты и способствовать врачам-мирянам (Constantelos, 148). Воззрение Хризоверга (согласно которому, медицина и религия полностью отделены и не могут соприкасаться) типично для поляризованной модели методологии: оба устремления считаются верными в своём контексте, но полностью отделёнными друг от друга.

Сегодня из-за раздробленного подхода к здоровью православные, казалось бы «верящие» в психосоматическую цельность личности, не знают, как же им всё-таки лечиться

Хотя православная христианская вера всё ещё хранит верность верованию в холистическое лечение, православные медицинские специалисты преимущественно игнорируют духовное измерение практики. Духовное измерение было отдано на откуп учению и практике духовенства, — довольно «неортодоксальный» подход. Ещё большую проблему вызывает то, что сегодня ряд православных убеждены, что им следует следовать только одному подходу к лечению — предлагаемому либо современным медико-психологическим, либо духовным методом. Их обуревает необходимость выбрать, к кому обратиться в случае недомогания: нужно ли им позвать священника, чтобы тот провёл молитву или обряд экзорцизма; психолога, чтобы получить антидепрессанты и психотерапию; или врача, чтобы лечить физический симптом болезни.

«Холистическое лечение в Византии» (книга Джона Чирбана)Из-за раздробленного подхода к здоровью православные христиане, теоретически «верящие» в холистическую, психосоматическую интегрированность личности, изредка имеют ясность в отношении того, как же им лечиться, или даже того, что же является хорошим здоровьем. Более того, нередко противоречие и расхождение между тем, что говорится и делается. Например, священник может посоветовать прихожанину блюсти веру, чтобы быть здоровым; однако при этом сам священник в случае недомогания обращается к преобладающим научным методикам. Заявления и деяния духовных лиц, похоже, зачастую противоречат друг другу.

В то же время слишком идеализированным будет мнение, что холистический подход, практиковавшийся в Византии, уделял внимание возможным расхождениям, которые лежат в основе уникальных перспектив и управляют вазимозависимыми моделями медицинской, психологической и религиозной помощи, к которым мы сегодня обращаемся. Однако же разграничений, олицетворяющих противоборство между этими дисциплинами сегодня, в то время не существовало. Наше время требует того, чтобы профессионалы сохраняли открытость друг к другу и применяли широчайший диапазон средств, доступных для понимания друг друга, коль скоро все мы трудимся во имя цели помочь человечеству продвинуть целительство и лечение в направлении большей целостности и холизма.

Оригинал статьи опубликован: Chirban J. Orthodox Theological Roots of Holistic Healing // Orthodox Christian Assoc. of Medicine Psychology and Religion. Vol III, no. 2. — 2005.

Библиография

Chirban, John T. “The Path of Growth and Development in Eastern Orthodoxy,” in Sickness or Sin? Spiritual Discernment and Differential Diagnosis. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2001.

Constas, Nicholas. “An Apology for the Cult of Saints in Late Antiquity: Eustratius Presbyter of Constantinople, On the State of Souls After Death.” Journal of Early Christian Studies 10 (2002): 267-85.

Miller, Thomas S. The Birth of the Hospital in The Byzantine Empire, Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1985.

Nutton, Vivian. “From Galen to Alexander, Aspects of Medicine and Medical Practice in Late Antiquity,” in Symposium on Byzantine Medicine, ed. John Scarborough. Dumbarton Oaks Papers 38 (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1984):1-14

Джон Чирбан

Джон Чирбан (John Chirban, PhD, ThD)

Доктор философии, доктор теологии; клинический инструктор по психологии в Гарвардской медицинской школе и директор компании по клиническому консультированию «Cambridge Counselling Associate». Исследователь стадий православного мистического пути и соавтор книги «Трансформации сознания» вместе с Кеном Уилбером. Автор множества книг и публикаций.

drchirban.com

Комментарии

 

In English