Перевод выполнен Сергеем Гуленкиным с разрешения правообладателей специально для журнала «Эрос и Космос». Оригинал был опубликован в журнале «EnlightenNext» (весна — лето 2010).
***
Введение
Джек Энглер — один из пионеров трансперсональной теории, относительно нового направления мысли о человеческом развитии, в котором западная психологическая теория встречает восточную философию просветления. Он является практикующим психотерапевтом, а также обучает медитации внимательного осознавания в традиции буддизма тхеравады и буддийской психологии. Именно ему принадлежит известное заявление: «Вы должны быть кем-то, прежде чем сможете быть никем». Эта фраза приобрела популярность среди буддийского мира на Западе и стала почти заповедью для трансперсональных психологов и теоретиков. Поскольку просветление традиционно понимается как смерть эго, я хотел бы узнать у этого психолога, столь глубоко погружённого в буддийскую практику и философию, что он имел в виду, когда впервые сделал это заявление ещё в 1981 году.
Путешествие Энглера по пути созерцания началось в шестнадцать лет, когда он прочёл «Семиярусную гору» — автобиографию Томаса Мертона. С этого момента началось его долгое и извилистое приключение, которое занесло его из Университета Нотр-Дама в бенедиктинские и траппистские монастыри в Европе и монастырь Томаса Мертона в Кентукки. После того, как Мертон посоветовал Энглеру отказаться от монашеской жизни, тот продолжил ученичество с намерением стать капелланом университета и профессором, пройдя дальнейшее обучении в Англии и Германии, где получил степень в теологии. Позже он отправился в Оксфорд, чтобы получить докторскую степень в библеистике. Достигнув предела в личном, интеллектуальном и академическом путешествии, он испытал то, что сам же назвал «личным кризисом — личным и духовным тупиком».
Он вернулся в Америку в 1969 году и стал общественным активистом, а затем начал преподавать религиоведение. В конце концов, он принял решение «начать академическую работу заново» в области психологии и религии в Университете Чикаго, где получил степени сначала магистра, а затем доктора философии. Концом этого поиска стал день, когда однажды он вошёл в книжный магазин Общества веданты Вивекананды в Чикаго. Привлечённый видом небольшого книжного магазинчика и ничего не зная о веданте, он вспоминал: «Что-то заставило меня затормозить и войти внутрь». В задней части магазина он нашёл экземпляр «Сердца буддийской медитации» Ньянапоники Тхеры. По его словам:
Я прочёл около тридцати страниц и понял, что нашёл то, что искал всю жизнь. Это произошло мгновенно.
Для своей докторской диссертации он разработал исследовательский проект, предполагающий поездку в Индию для изучения буддийской философии и практики медитации. Там он проводил учебное время в Институте Наланда и сделал обширное исследование с практиками из Калькуттской буддийской общины, многие из которых, по его словам, «добрались, по крайней мере, до первой стадии просветления». Полученные в этом исследовании данные были революционными: они открывали возможность «создать кросскультурную проверку психологических изменений на каждом основном этапе» буддийской медитативной практики. После возвращения в Америку его стремления изменились, и он решил предпочесть академии клиническую практику:
В итоге я увидел не только мои собственные страдания, но страдания всех вокруг. Индия глубоко изменила меня в этом отношении.
Правда ли, как настаивает трансперсональный терапевт Джек Энглер, что буддийская медитация и западная психотерапия работают рука об руку над освобождением различных уровней самости, составляющих человеческое существо? Правда ли, что «личные вопросы» должны решаться в рамках более личного, терапевтического подхода, тогда как более глубокие измерения освобождения возникают на подушке для медитации? Правда ли, что переживания просветления, как правило, не освобождают самость от последствий детских травм или привязанности к личным и фундаментальным нарциссическим тенденциям? Правы ли трансперсональные терапевты, доказывающие, что не существует фундаментального противоречия между психологией, стремящейся исцелить эго, и духовными учениями, призывающими нас избавиться от него?
Мне не терпелось встретиться с человеком, сказавшим, что «вы должны быть кем-то, прежде чем сможете быть никем», так как долгое время я сам размышлял о справедливости этого утверждения. Действительно ли вам нужно быть кем-то, прежде чем вы сможете быть никем? Необходимо ли вам, как говорят трансперсональные терапевты, иметь сильное эго, сильное чувство себя, прежде чем у вас будет достаточно уверенности в своих силах, требующейся для мистического прыжка в неизвестное? Из своего собственного опыта как духовного учителя я обнаружил, безо всякого исключения, что если просветление является контекстом и целью духовного поиска, тогда отведение какого-либо места бесконечным потребностям, боли, беспокойству и неудовлетворённости нарциссического эго всегда имеет лишь одно последствие: это насыщение воздухом, водой и пищей того, что в духовном опыте предстаёт совершенно нереальным. Мне было любопытно, почему трансперсональные терапевты никогда не рассматривали этот вопрос в таких чёрно-белых тонах?
Действительно, заявление Энглера в духовных кругах стало столь широко приниматься как общепризнанный трюизм в наши дни, что я задался вопросом, не использовались ли его слова некоторыми учителями, учениками и терапевтами порой для того, чтобы избежать потенциально ошеломляющих последствий шага за пределы эго с целью непосредственно ощутить, что же такое просветление. Но прежде всего, мне нужно было спросить его о том, каково определение эго с его точки зрения как психотерапевта и каково оно с его позиции последователя буддийского учения о просветлении.
Интервью
Эндрю Коэн: Как вы определите слово «эго» как психотерапевт? И как вы определите слово «эго» как учитель буддийской психологии и медитации?
Джек Энглер: В психоаналитической традиции эго имеет весьма позитивные коннотации. Это собирательное обозначение для целого набора очень важных психологических функций. Функций от мышления до ощущений и тестирования реальности — целая совокупность способностей, которые необходимы для жизни человека. И очень часто люди испытывают нехватку в этих различных функциональных областях. В терапии одна из вещей, которую вы пытаетесь сделать, — это развивать то, что принято называть «силой эго». Часть моих усилий как психолога состоит в том, чтобы помочь людям развить способности, которые оказались развиты недостаточно, или развитие которых, возможно, было прервано, или оно было нарушено более поздней травмой. Таким образом, эго, в этом смысле, является положительной вещью. Так я рассматриваю его с точки зрения психологии.
В терапии вы развиваете «силу эго» — те способности, которые развиты недостаточно или развитие которых нарушено более поздней травмой
Но многие люди, приходящие ко мне за терапией, не думают об эго таким образом. Они думают об эго в духовном контексте, где это плохая вещь. Но говорить об эго в духовном контексте для меня ещё более проблематично. Часто это подаётся таким образом, что внутри меня есть некая альтернативная личность, являющаяся плохой; она материализуется в определённую часть меня, с которой я должен бороться, которую должен превзойти. Я думаю, духовный язык во многом усиливает дуалистическое мышление, когда мы говорим об эго таким образом, — это будет продолжаться до тех пор, пока мы не будем действительно осторожны в наших определениях. Теперь вместо «„я“ против „другого“» мы получаем «„я“ против „эго“». И борьба продолжается, просто в другом обличии.
Если вы спрашиваете меня, что я думаю об эго в духовном смысле, то, пожалуй, я отвечу, что это наши попытки цепляться за самих себя. Это мириады форм цепляния за себя, которые обречены на бесконечную неудовлетворённость и разочарование. Я думаю, это корень эго и всё остальное вытекает из этого, будь то зацикленность на представлении о себе, или попытки самовозвеличивания, или переживание себя как отделённого и противостоящего другим. Сердцевиной этого предстаёт именно стремление схватить «я» и зафиксировать его. Или зациклиться на нём, иными словами. Откуда же появляется цепляние за себя? На мой взгляд, в большинстве случаев оно возникает из страха, из того сущностного, хронического, тревожного чувства, что на самом деле мы не существуем так, как привыкли думать.
В духовном смысле эго — это мириады форм цепляния за себя, которые обречены на бесконечную неудовлетворённость и разочарование
ЭК: В нашем исследовании этого вопроса, мы, по сути, свели всё к двум очень грубым определениям эго. Согласно первому определению, определению психологическому, оно по своей природе нейтрально, не позитивно или негативно: эго как принцип самоорганизации.
ДЭ: Что ж, мне это кажется позитивным. Потому что нам нужен определённый уровень самоорганизации.
ЭК: Хорошо. Значит, в этом смысле мы можем считать эго позитивным — то есть принципом самоорганизации, который, очевидно, должен быть в отличном рабочем состоянии, если кто-либо собирается заниматься любой серьёзной духовной практикой. И, проще говоря, второе определение эго является негативным — что мы в общем и целом называем нарциссизмом.
ДЭ: Марк Эпштейн тоже использовал этот термин в книге «Мысли без мыслящего». Я не решусь назвать это нарциссизмом, пока вы не проведёте различие между клиническим психологическим контекстом и нарциссизмом, как он понимается на глубоком духовном уровне, потому что это не то же самое. Мне не хотелось бы редуцировать то, что я считаю глубочайшим уровнем духовного прозрения, до нарциссического расстройства личности.
ЭК: Да, это гораздо серьёзнее.
ДЭ: Есть сердцевинный нарциссизм, намного более универсальный и глубокий, лежащий в основе всех личностных структур. Если мы говорим о нарциссизме в этом смысле, то я соглашусь с вашим определением.
ЭК: Таким образом, с духовной точки зрения, мы можем заключить, что именно этим и является эго. Определяется ли оно как «эго» или как так называемое препятствие на пути к просветлению.
ДЭ: Да, но как я сказал ранее, я понимаю это скорее как цепляние за себя. На мой взгляд, цепляние за себя — более динамичный, практический способ описать это. И вы можете увидеть это в работе с людьми, предлагая им момент за моментом наблюдать работу их ума. Вы можете помочь им определить все тысячу и одну форму попыток цепляться за себя.
ЭК: Могли бы вы определить цели и задачи психотерапии и буддийской медитации по отношению к эго?
ДЭ: Они не кажутся мне по существу различными. Я думаю, что они просто работают на разных уровнях ума, на разных уровнях опыта. Но целью по-прежнему является свобода от страданий, свобода от внутренних блоков, свобода от всех тех тупиков, где мы пытаемся цепляться за себя или нам становится так страшно, что мы поворачиваем назад и сжимаемся вокруг того, что пытаемся защитить. В этом смысле цель одна и та же. Путь также очень похож. Это то, что мы делаем, когда садимся на подушку или смотрим в глаза нашего учителя: мы пытаемся увидеть чёткое отражение нас самих и лицо чего-то непредставимого — чем бы оно ни было. В терапии происходит то же самое: вы встречаетесь с человеком там, где он есть, и затем помогаете ему отправиться туда, куда он вовсе не обязательно хочет идти, — чтобы увидеть те способы, которыми он, возможно, содействует своим же страданиям, и вы просите его посмотреть на это. Так что я не вижу здесь принципиальных различий. Они просто работают с разными уровнями. Цель и метод, в широком смысле, очень похожи и очень дополняют друг друга. Мне даже кажется, что они не линейны. Но я привык думать о них как о линейных — сначала вы делаете одно, а затем переходите к другому.
ЭК: Вы известны вашим высказыванием: «Вы должны быть кем-то, прежде чем сможете быть никем».
ДЭ: Да, что ж, сейчас всё это не кажется мне таким линейным и исключающим.
ЭК: Могли бы вы тогда объяснить, что вы изначально имели в виду?
ДЭ: В целом я по-прежнему стою за это: вы должны быть кем-то, прежде чем сможете быть никем, хотя в этом есть доля провокации. Что я имел в виду, делая это заявление, так это то, что если вы намерены идти до глубины буддийской практики внимательного осознавания, о которой я говорил, то это требует определённых психологических способностей, которые в психоаналитической традиции назвали бы базовой «силой эго». И эта сила эго формирует стабильное чувство того, кто вы есть, стабильное чувство идентичности. И я по-прежнему верю, что это правда.
Если вы намерены идти до глубины буддийской практики, то это требует определённых психологических способностей — базовой «силы эго»
ЭК: Суть высказывания «вы должны быть кем-то, прежде чем сможете быть никем», кажется, заключается в следующем: пока человек не разовьёт здоровое чувство уверенности в себе и пока у него не сформируется достаточно стабильное ощущение себя, ему, по вашим словам, будет трудно приступить к практике медитации внимательного осознавания — такой практике, которая действительно могла бы освободить его.
ДЭ: Нет, почти все могут заниматься базовой практикой внимательного осознавания и получить от неё некоторую пользу, если только они не находятся в каком-то остром психическом состоянии, когда мысли и чувства слишком дезорганизованы и хаотичны, — потому что тогда просить человека посмотреть внутрь себя и осознавать момент за моментом мысли и ощущения будет просто слишком подавляющим, это приведёт к регрессии и фрагментации опыта. Но если таких состояний нет, я полагаю, что любой извлечёт пользу из базовой практики внимательного осознавания. Так что тогда я не имел в виду базовую практику. В действительности я говорил о погружении в глубины практики, а именно о тех переживаниях просветления, которые упоминаются в традиции випассаны. Эти высшие уровни практики требуют значительной силы эго. К примеру, базовая сила эго — это способность переносить даже вызывающие отвращение чувства и эмоции, при этом не оказавшись разрушенными ими, — что в психологии называется «аффективной толерантностью». Вот что я имел в виду, такого рода вещи.
Одна из главных вещей, на которую я реагировал, написав эту статью, было нечто, что я замечал в себе и видел в огромном числе людей, с которыми работал, — это была попытка использовать практику медитации для осуществления «обходного манёвра» вокруг нормальных задач человеческого развития.
ЭК: Что вы имеете в виду под «обходным манёвром»?
ДЭ: Считать, что духовная практика может сама по себе заменить нормальное психологическое развитие; что каким-то образом, погружаясь глубже в практику и достигая просветления, вы освободитесь от всех мучительных невротических проблем, которые продолжают изводить вас. Таким образом, «вы должны быть кем-то, прежде чем сможете быть никем» означало ещё и поучительное утверждение о том, что нужно уделять внимание всем основным задачам, а не только духовным.
ЭК: Вам казалось, что люди пытались избегать некоторых аспектов самих себя, фокусируя своё внимание только на просветлении и духовной практике?
ДЭ: Именно так. Так что цель моего высказывания была в том, чтобы коснуться этой проблемы. Но затем, в той статье, я попытался разработать это дальше в терминах линейной модели развития. Я не повторил бы этого сегодня, так как сейчас мне кажется, что наша духовная и наша психологическая жизнь значительно более переплетены. Думаю, то утверждение по-прежнему ценно в его оригинальном значении, но я бы отделил его от той узкой психологической модели человеческого развития, согласно которой мы должны сначала развить ощущение себя и только затем мы сможем взглянуть сквозь иллюзию «я».
ЭК: Итак, иными словами, развитие не имеет абсолютной или жёсткой структуры. Сейчас вы утверждаете, что усиление эго в позитивном смысле — как организующего принципа — и сомнение в его конечной действительности могут возникать одновременно?
ДЭ: Люди, много занимающиеся духовной практикой и не имеющие значительного опыта в терапии, склонны думать, что терапия каким-то образом неизбежно усиливает цепляние за себя или эго. Но мой опыт терапии, когда она успешна и проведена правильно, говорит совершенно противоположное. Она не приводит вас к точке, с которой вы видите сквозь изначальную иллюзию восприятия себя как отдельного существа, и она не приводит вас к той тотальной свободе, которую обещают духовные практики. Это ясно. И она не претендует на это. Но если она проведена правильно и успешно, я считаю, она действительно изменит то, как вы держите себя. Вы больше не держите себя так крепко, и вы не так привязаны к представлениям о том, кто вы есть. Она начинает ослаблять все ваши навязчивые идеи о себе и тем самым также способствует развитию в духовной практике. Так что я не рассматриваю одно как то, что укрепляет эго, а другое как то, что ослабляет его. На мой взгляд, они работают в одном направлении. И я вижу это скорее как взаимосвязь личностной работы и духовной работы. Просто дело в том, что терапия не достигает той глубины, какую достигает духовная практика.
ЭК: Не могли бы вы объяснить, что вы имеете в виду, когда говорите, что наша эволюция, за неимением лучшего слова, является комбинацией личностной и духовной работы? Что вы имеете в виду под одним и что под другим?
ДЭ: Что ж, личностная работа имеет дело с нашей индивидуальной жизненной историей, нашим индивидуальным нарративом, и любыми незаконченными делами, из этого проистекающими. Она имеет дело с личностью и функционированием в обществе, с вопросами, которые возникают в отношениях или на работе. Эти вопросы возникают в буддийской практике внимательного осознавания — и, вероятно, время от времени в любых других практиках. Разные традиции работают с ними по-разному, и некоторые не работают с ними вовсе. Дзэн не работает, к примеру. И это нормально для тех целей, которые дзэн перед собой ставит. Конечные духовные цели не обязаны напрямую касаться личности и её функционирования. Они касаются освобождения от всех глубоко укоренившихся причин страдания в уме — во всех наших умах. Эти универсальные причины самовозникающего страдания — страх, жадность, гнев, самообман, стыд, сомнение — фильтруются и выражаются через личность и личную историю, но они влияют на уровень, предшествующий их проявлению в индивидуальном поведении. Они универсальны; они не уникальны ни для одного конкретного индивида.
Но иметь дело с универсальными проблемами означает иметь дело с личными и конкретными проблемами. Как я понял из моей личной работы, и что я наблюдал у клиентов, приходящих ко мне за терапией, равно как и у учеников в зале медитации, это по существу значит, говоря максимально просто, иметь дело со всем, с чем мы не могли иметь дело. Духовная практика требует от нас действовать одним способом, личностная работа — другим. В той степени, в какой с чем-то мы дела не имеем, в такой степени это будет нас преследовать и создавать проблемы для нас самих и для других.
ЭК: Совершенно верно.
ДЭ: Так что, в общих чертах, это то, как я понимаю взаимосвязь личностной и духовной работы. Она продолжает раскрывать блоки, сопротивления, все те способы, как мы причиняем страдание себе и другим.
Взаимосвязь личностной и духовной работы раскрывает блоки, сопротивления, все те способы, как мы причиняем страдание себе и другим
ЭК: За годы моей собственной преподавательской работы я обнаружил, что если человек смело всматривается в то, что обещает просветление, он открывает абсолютную перспективу. И после этого открытия он либо видит самого себя как того, кто был ранен и травмирован, либо узнаёт себя тем, кто никогда не был ранен или травмирован чем-либо. Я видел, как люди перескакивают с точки зрения эго на точку зрения за пределами эго. На точку зрения, где они обнаруживают совершенно другое отношение к их собственному опыту. Эта новая освобождающая перспектива может и в самом деле включать осознание или память о травме, нарциссизме, страхе, сомнении и так далее, но сейчас, благодаря тому что они открыли совершенно иной способ связи с фундаментальным ощущением себя, их отношение к эго и всему его бремени меняется.
Вы говорите, что психотерапия и буддийская практика медитации часто работают рука об руку и что они работают с разными частями самости. Но я заметил, что когда мы позволяем себе отождествляться любым фундаментальным образом с тем, кто страдает, кто был травмирован и кто должен быть исцелён, это неминуемо оказывает глубокий эффект на то, каким образом мы связаны с очень реальными и, возможно, сохраняющимися последствиями любой травмы. Если из контекста просветления мы осознали конечную нереальность эго и личной самости — что с абсолютной точки зрения они не существуют, — осознали не только интеллектуально, но глубоко на своём собственном опыте, наше отношение к любым кармическим следствиям нашей личной истории будет сильно отличаться от того, когда мы считаем себя исключительно отдельным «я».
Я хотел бы узнать, действительно ли психотерапия и практика медитации работают рука об руку над исцелением и освобождением нашей человеческой природы, как утверждают многие трансперсональные терапевты. Я имею в виду, теоретически это должно работать, но так как контекст исследования в психотерапии всегда относителен по определению — что значит наделять значением горести эго или личной самости — я часто задаюсь вопросом о том, может ли вообще психотерапия, без абсолютного контекста как наиболее важного аспекта, иметь какое-либо отношение к тому, чем является освобождение.
ДЭ: Я говорю не теоретически. Я говорю о том, что наблюдал в людях. Я видел, что оба типа усилий работают вместе, как в обучении духовной практике, так и в терапии. Я думаю, вы всё говорите верно — благодаря духовной практике действительно происходит фундаментальный сдвиг в том, как человек относится к своему опыту. Но это представляется мне чуть более сложным. Я сказал бы, что и личная идентификация, и неотождествление с опытом — и то и другое вполне реально. Я одновременно являюсь и не являюсь личностью. Это не так, что с одной точки зрения я являюсь, а с другой нет. И то и другое верно: я одновременно являюсь и не являюсь. Я помню конференцию в Нью-Йорке с Его Святейшеством Далай-ламой, где кто-то поднял вопрос об этих двух уровнях реальности, относительном и абсолютном. Свой комментарий они начали с такой вступительной ремарки об относительном уровне: «Разумеется, в конечном итоге это не реально…» Его Святейшество прервал их и сказал: «Стоп. Это очень реально. И если вы будете отрицать реальность этого, вы создадите себе много страданий».
ЭК: Это совершенно верно, но я не говорю об отрицании чего-либо истинного. Я говорю непосредственно о нашей высшей идентичности и о тех эффектах, которые приносит это открытие для наших отношений с нашей личной историей.
ДЭ: Возьмём случай травмы. Происходят очень травматичные события — скажем, сексуальное домогательство — с очень реальными последствиями, требующими нашего сострадания и понимания. Всё это было реально. Произошло ли это со мной? В высшем смысле, нет, конечно нет. Но с другой стороны, ничто не произошло в той степени, в какой «я» не существует абсолютно и независимо. Если то, что вы спрашиваете, заключается в следующем: способен ли сдвиг в точке зрения заменить терапию или так изменить отношение к опыту, что во всех других видах терапевтической работы не будет необходимости? Что ж, я никогда не видел этого.
ЭК: Хорошо. Но суть моей точки зрения в том, что перспектива абсолюта или освобождения обеспечивает совершенно иной контекст, в котором мы рассматриваем и строим наши отношения с каждым аспектом нашей человеческой природы.
ДЭ: Видите ли, многие индийские практики, которых я встречал, когда проводил исследование в Калькутте, страдали от тяжёлых травм, так же как и многие западные ученики. Очень серьёзные психотравмы. И некоторые из них достигли достаточно глубоких уровней просветления. Никто из них не подавал себя как завершившего путь, но они достигли весьма глубоких уровней. Но было ясно, что несмотря на возникший сдвиг, который вы описали, в их жизнях по-прежнему было много личного страдания, которое они испытывали и которым никак не занимались — и которое оставалось неразрешённым. И мы видим то же самое у многих западных учеников и учителей. У них были переживания кэнсё, переживания просветления, и они падают вниз как мухи. Они по-прежнему поступают плохо, порой даже возмутительно. Они по-прежнему вовлечены в творящийся кругом беспорядок — связанный с деньгами, сексом, властью. Так что остаётся ещё много личной работы. Единственная альтернатива, которую вы можете предложить: больше практикуйте! Обретайте более глубокое просветление. Идите до конца пути, и тогда ничто из этого не будет для вас проблемой. Что ж, я думаю, эту позицию можно защищать. В принципе, всё так и должно происходить. Просто я никогда этого не видел. Быть может, я просто не знаком с людьми, которые прошли путь до конца. Их не так-то много вокруг.
ЭК: Это точно.
ДЭ: Даже в случае очень просветлённых учителей по-прежнему остаётся много дряни, в которой они могут оказаться замешаны.
ЭК: Я знаю. И это создаёт большие сомнения в возможности трансформации, которая стала бы достижением или стабилизацией абсолютной перспективы.
ДЭ: Мне кажется, всё что тут можно сказать, это что кроме полной и совершенной свободы остаётся ещё личная работа. Вы либо делаете её, либо нет.
Кроме полной и совершенной свободы остаётся ещё личная работа. Вы либо делаете её, либо нет
ЭК: Вы сказали ранее, что на более глубоком уровне духовной практики и опыта мы можем превзойти или отпустить нечто более глубокое, чем личность. Это уровень, который вы назвали универсальным.
ДЭ: Верно.
ЭК: Тогда не кажется ли вам, что в идеале, с определённой точки зрения, если мы отпускаем нечто на более глубоких или более универсальных уровнях нашего бытия, автоматически произойдёт освобождение от навязчивой фиксации на личном — так как отпуская на более глубоком уровне, мы обнаружим сущностную нереальность и пустоту фиксации на личном и возникающих от этого страданиях?
ДЭ: Ещё раз, не похоже, чтобы это так работало. Если вы взглянете на то, что, к примеру, должно происходить согласно традиции буддизма тхеравады, то когда человек доходит до конца, тогда и правда, финальный результат духовной практики описывается как прекращение всех форм самовозникающего страдания, включая личное страдание. Но что я всегда находил заслуживающим доверия в традиции тхеравады, так это то, что вы не получаете всю свободу разом. Она приходит поэтапно или по мере возрастания. Есть четыре разных переживания просветления. И ранние стадии всё ещё совместимы с разного рода личной невменяемостью и способами, как мы ещё можем создать проблемы себе и другим. Так что сдвиг происходит, и отношение к себе и опыту меняется. Но этот сдвиг не происходит мгновенно и окончательно.
В этих четырёх переживаниях просветления путь в целом не отличается, но различаются «оковы» (самйоджана), угасающие в каждом опыте просветления. Эти оковы являются корневой причиной внутреннего страдания, и разный набор оков устраняется в каждом из четырёх переживаний просветления — устраняется безвозвратно и окончательно, согласно свидетельствам практикующих. Ни один терапевт, кстати, никогда не стал бы утверждать, что изменения в терапии необратимы! Продвижение в устранении этих оков впечатляет меня как психолога.
Первый набор оков, подлежащих устранению, когнитивен по своей природе — это то, что когнитивные психологи назвали бы «неадекватной когнитивной деятельностью» или «стержневыми убеждениями». В результате устранения этих ошибочных убеждений относительно того, кто мы есть, наше основное понимание и точка зрения меняются. Однако простое устранение основных убеждений и допущений не сможет автоматически изменить лежащие в глубине мотивы, побуждения и эмоции, которые по-прежнему будут заставлять нас действовать, вызывая страдания. Когнитивно мы, возможно, будем иначе относиться к нашему опыту, однако поступать будем по-прежнему невротически. Не в той степени, возможно, но в целом мы снова обнаружим, что действуем неумело, создавая кучу проблем. Второй набор оков находится глубже в психике, в аффективных и мотивационных основаниях поведения. Мотивации, побуждения и аффекты значительно сложнее изменить, чем приобретённые знания и убеждения. Последний набор оков устраняется на четвёртой и последней стадии просветления. Центральным в этой группе является «тщеславие», или мана. Это след тенденции сравнивать себя с другими — корень нарциссизма. Последние оковы действительно имеют дело с выкорчёвыванием из ума последних остатков нарциссической привязанности к себе. И это гораздо труднее изменить, чем аффективные или мотивационные основы поведения.
Также продвижение происходит и в терапии. Приобретённые знания, убеждения, точки зрения изменяются первыми. Стержневые влечения, мотивации, побуждения изменить гораздо труднее. Сложнее всего изменить нарциссическое инвестирование в самость. Так что когда вы говорите, что в идеале реализация пустоты должна освободить человека от личных невротических проблем, я не думаю, что всё так просто. Я думаю, изменения происходят по стадиям. То, что описывает традиция, и то, что мы узнали из терапии, — это одна и та же последовательность. Этот сдвиг не происходит мгновенно.
На днях я прочёл кое-что в книге Филипа Капло Роси «Рассвет дзэн на Западе». Ученик задал ему похожий вопрос относительно кэнсё, и Капло ответил: «Кэнсё не отменяет характер. Если уж на то пошло, кэнсё делает недостатки характера более очевидными». Он говорит о своём собственном опыте и его опыте с учениками. Но он также говорит о первом переживании кэнсё. Традиция дзэн всегда подчёркивала, что кэнсё бывает как маленьким, так и грандиозным. Начать можно с большого или с малого, но это всегда лишь первый проблеск просветления. Мой учитель, Анагарика Муниндра, часто говорил: «Чуть-чуть просветления». Этот первый проблеск не меняет всё сразу.
ЭК: Мой последний вопрос таков: как вы думаете, был бы Будда лучшим учителем, если бы прошёл психотерапию и западное психотерапевтическое обучение?
ДЭ: Ох, как на это ответить? Ответ: нет. Будда занимался духовной и личностной работой в течение эонов лет, если верить преданиям. Так что то, что мы видим в одном воплощении, — лишь верхушка айсберга, который стоит за его реализацией. И делать отсюда далеко идущие выводы довольно рискованно. Но он не затрагивал напрямую проблем, которые люди решают с помощью терапии. Люди обращались к нему с такими проблемами время от времени, с их разными бедами. Но уровень, на котором он подходил к этим проблемам, отличался от того, как к этому подошёл бы терапевт.
ЭК: Но мой вопрос состоит в том, не кажется ли вам, что Будда был бы лучшим учителем, если бы прошёл психотерапию и западное психотерапевтическое обучение? Трансперсональная теория говорит о том, что восточные учения о просветлении предполагают определённый уровень психологического здоровья или силы эго как предварительное условие для духовной практики и что в восточных учениях на самом деле нет знаний или понимания ранних стадий детского развития и развития эго. Критика заключается в том, что восточные учения в одиночку не способны разрешить множество эмоциональных и психологических потребностей огромного числа людей, так как они просто не принимают эти потребности во внимание. И если это верно, мы можем с очевидностью заключить, что в буддийском учении этот уровень эго или саморазвития по-настоящему не затрагивается. Утверждаете ли вы, что Будда всё равно не был бы лучшим учителем, что его учение ничего не упускает?
ДЭ: Если бы Будда родился в Бруклине, как все просветлённые учителя сегодня, это могло бы оказаться необходимостью. Если бы он родился в Бруклине, то я бы сказал, что некоторый опыт психотерапии, вероятно, помог бы ему обучать западных учеников! Но он был человеком своего времени и своей культуры, и в этом не было необходимости. Эти личностные вопросы регулировали другие социальные роли — шаманы, колдуны, акушерки, кто угодно. Не было такой ситуации, что их некому было решать.
Однако самому Будде не нужна была психотерапия. Не каждому нужна психотерапия. Да поможет нам Бог!
