Всё во всём: холизм в системе кашмирского шиваизма

Первоначально статья была напечатана в журнале «Вопросы философии» (№ 8, 2016), публикуется с разрешения автора.

Диалектика единого и множественного — сквозная, «вечная» тема размышлений западной философии со времен античности. У древних авторов, а позднее в философии средневековья и Нового времени присутствует линия рассуждений, трактующая отношение единого и множественного (части и целого) с позиции их одновременной взаимной включенности. Этот ключевой принцип, который в античную эпоху был сформулирован как «всё во всём» / «всякое во всяком»1 усматривается у досократиков (в частности — в учении о гомеомериях Анаксагора), представлен у Платона и неоплатоников (прежде всего у Плотина2), явлен в пантеистических воззрениях Николая Кузанского и Джордано Бруно, присутствует в монадологии Лейбница, звучит в мистических откровениях герметизма и каббалы. Данный принцип с очевидностью функционирует и в современных холистических описаниях организации бытия, использующих метафору голографического изображения и геометрии фракталов. Как писал в контексте исследования «философии всеединства» Сергей Хоружий, «всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, „трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости“, как сформулировал Семен Людвигович Франк» [Хоружий 1994, 33].

Насколько такое видение, примиряющее, снимающее противоположность единого и множественного, выявляющее единую дискретно-континуальную подкладку сущего универсально и свойственно иным культурам? В этой связи представляется интересным наличие схожей (в общем-то идентичной) вербализации принципа «всё во всём» в индийской философии. Очевидно, что линии развития индийской философской традиции во многом отличны от доктринальных потоков европейской, но в зоне постановки фундаментальных философских вопросов европейская и индийская традиции имеют множество точек схождения. Одна из них — обсуждение вопросов отношения единства и множественности, целого и части, дискретного и континуального, в контексте которых и формулируется принцип всеединства: «всё во всём».

Рефлексия единства, множественности и их отношений присутствует в Индии с древних времен и во многом, очевидно, её истоки следует искать в развитии лингвистических знаний в раннюю эпоху3. Со времени формирования собственно индийских философских систем, появления текстов шастр, можно говорить о натурфилософском и методологическом аспектах этой рефлексии, а равно и о религиозно-философском аспекте. (Без сомнения, такое разделение в значительной степени условно, поскольку в индийских философских системах, даршанах, ставились и решались задачи как философские, так и относящиеся к сотериологии.)

В случае с религиозно-философской проблематикой реализация высшего блага человеческого существования трактуется в Индии как «освобождение» (мокша) от факторов, мешающих быть причастным подлинной природе вещей, обрести истинную позицию сознания по отношению к противолежащим экстремумам — единству абсолютного бытия и множественности феноменального мира (разумеется, эта позиция мыслилась различно в разных даршанах).

Реализация высшего блага человеческого существования трактуется в Индии как «освобождение» (мокша) от факторов, мешающих быть причастным подлинной природе вещей

Существовавшие в религиозно-философских системах астики4 подходы к обретению этого блага в общем случае предполагают две стратегии: первая стратегия, так сказать, теистическая, представляет собой путь обретения «освобождения», предполагающий, например, страстное стремление быть «сопричастным», «преданным» (бхакти) высшему Господу (как в гаудия вайшнавизме). С некоторыми оговорками сюда же можно отнести постоянное «упование-полагание» (пранидхана) на божественное — Ишвару, упоминаемое как один из способов реализации цели йоги в сутрах Патанджали. Вторая стратегия, так сказать, тантро-йогическая, подразумевает в большей степени личное усилие индивида в обретении этого блага с использованием методов дифференцированного видения-созерцания, например, «тонкого различения» (вивека), рассуждения (тарка), в том числе и логической рефлексии (юкти), а также разнообразных психопрактических и психосоматических приемов, позволяющих на уровне как «ума», так и «тела» реализовать это благо во всей полноте проявлений человеческой жизни5.

В рамках этой стратегии адепт взаимодействует с множеством дифференцированных объектов «внешнего» и «внутреннего» мира с целью их интеграции в единство, что с неизбежностью подразумевает «конструкторский» подход, активную позицию по отношению к процессам анализа и синтеза, выработку непротиворечивых схем, позволяющих изъяснять на йогическом уровне и осуществлять в практике йоги движение от множественности феноменов универсума (переживаемого прежде всего как поток психосоматических феноменов) к целостности божественного состояния, обнаружению единства вещей. Эта стратегия неизбежно была связана с артикулированием в разных категориях и понятиях диалектики единого и множественного, целого и части. Этот холистический подход тантры, подразумевающий «организмическое» единство элементов мира и участвующих в процессах йоги элементов телесных, безусловно, как отмечал Мирча Элиаде, связан с идеалом индийской «теоандрии»6. Именно в зоне реализации тантро-йогической стратегии присутствуют философские модели, её доктринально обосновывающие, содержащие интересные размышления об отношениях единства и множественности, их взаимном переходе, и, в частности, здесь мы находим модель «всё во всём».

В разработку тантро-йогического направления философской мысли Индии наиболее значительный вклад внесли авторы, принадлежащие доктринальному потоку, который объединяют под названием кашмирского монистического7 шиваизма (известен также как традиция пара-адвайта, трика и др.). В онтологии этого направления можно усмотреть черты пантеизма и панпсихизма, также его характеризуют как «спиритуалистический реализм» [Pandit 1997, 15], поскольку в нем происхождение и актуальное бытие всех феноменов мира выводится из единой божественной основы — сознания.

Дашамахавидья, Шива, Шакти и Шри Янтра. Источник: wikimedia.org

Это направление, расцвет которого относится приблизительно к IX–XI вв. н.э., можно охарактеризовать как венец развития тантро-йогической мысли предшествующих веков. В лице своих самых ярких представителей (Васугупты, Бхаттакаллаты, Сомананды, Утпаладевы, Абхинавагупты, Кшемараджи и других) [Pandit 1989; Goudriaan, Gupta 1981] это направление осуществило синтез множества ранних, во многом гетеродоксальных направлений тантры и йоги и на их основе создало стройную систему воззрений и практик.

В этой школе проблематика единого и множественного, части и целого, дискретного и континуального отчетливо присутствует и в логико-дискурсивном, умозрительном срезе системы, и в зоне задач йоги. Именно с этой проблематикой связана формулировка значимого и специфичного8 для этой системы воззрений холистического принципа «всё во всём»9, описывающего отношения части и целого. В самой традиции он в общем виде артикулируется как принцип sarvasarvātmakatā10. Проиллюстрируем, как функционирует этот принцип в контекстах онтологии, гносеологии и праксиологии данной школы.

Одна из базовых схем, описывающих отношение элементов макрокосмоса и микрокосмоса — от единого («высшего», ануттара) начала, персонифицированного фигурой Шивы, до мира отдельных феноменов-объектов — представляет собой иерархию последовательно (в логическом плане, но не во временном) манифестирующих себя тридцати шести «онто-гносеологических составляющих» — таттв («сутей»)11 взаимно соотносящихся, так сказать, по принципу матрешки, когда каждый последующий элемент «охватываем, включаем» во все предыдущие. Так, Раджанакананда (комментатор текста «Краткое описание тридцати шести таттв», «Шат-тримшат-таттва-сандоха») говорит:

Таттвы в последовательности [находятся] в отношении охватываемых / наполняемых / проницаемых (вьяпья) и охватывающих / наполняющих / проницающих (вьяпака): [так таттва] земли (то есть последняя таттва в манифестации. — В. И.) — проницаемое, а вода и т.д. вплоть до Шива-[таттвы] — тридцать пять [последовательно] проницающих [таттв]. [Так], при создании первоэлементов в земле присутствуют в качестве сопутствующих свойства пронизывающих [ее таттв] пространства (огня, воздуха и др.)12.

«Отправной точкой» манифестации таттв выступает энергия высшего «самосознающего» начала (saṃvit), инициирующая «начальную вибрацию» (spandaḥprathamaḥ), которой присуща энергия намерения-движения к становлению. Само это движение есть неотделимая от Шивы энергия абсолютной свободной Воли (nijecchā) — Шакти-таттва. Энергия абсолютной Воли присутствует во всей полноте на любом из уровней творения — от первой Шива-таттвы до последней таттвы земли, реализуя, таким образом, имманентное божественное присутствие в творении. Взаимодействие, в сущности, единых света безграничного сознания (prakāśa) Шивы и его самосознания («ухватывания», «соприкосновения» со светом собственного сознания — vimarśa) и есть та самая изначальная неиссякающая динамика, которая поддерживает функционирование этого мира. Эта абсолютно свободная (svatantra) воля — Шива в действии — во всей полноте присутствует на всех уровнях манифестации, и именно через неё отдельно взятое бытие (отдельное живое существо), по своей природе сопричастное и тождественное высшему божественному бытию, так сказать, «реставрирует» себя в изначальном своем качестве бытия Шивы в момент обретения освобождения от ограниченного состояния. То есть энергия божественного, изначально содержащая в себе всё и наличествующая во всей полноте в каждом отдельном существе, как раз и совершает постоянный переход элементов бытия от частей к целому по траектории «всё во всём».

Энергия божественного совершает постоянный переход элементов бытия от частей к целому по траектории «всё во всём»

Манифестация таттв осуществляется вневременно и в реальности лишена последовательности, или же (с позиции наблюдателя, находящегося во времени) манифестация осуществляется «ежемоментно», в каждой точке оси времени, причем время на деле и само является таттвой — кала-таттвой (kālatattva). В текстах это поясняется примером с «[отражением] города и зеркалом» (нагара-дарпанават) — поверхность зеркала обладает единой отражающей природой, и в то же время в ней во всей полноте сразу же предстают все части города (дома, храмы, улицы и т. д.). Шивопадхьяя (поздний комментатор на один из важных источников традиции — «Виджнянабхайрава-тантру»), раскрывая одну из психотехнических процедур, в которой участвует созерцание вселенских таттв13, дает следующее пояснение относительно принципа «всё во всём»:

В реальности Великая владычица — энергия [светоносно] творит [всё это] одновременно, [вне последовательности], но при этом из своей свободной воли (svasvātantryāt) представляет [всё это] также в последовательности, как [в случае] c зеркалом и городом. В [этой] же последовательности каждое предшествующее наполняет [собой] последующее как глина [содержится] в горшке и пр., а каждое последующее присутствует в предшествующем через энергию-потенцию, как дерево в своём семени, — таков [принцип] «всё во всём»14.

Принцип «всё во всём» в гносеологической перспективе раскрывается в базовом для традиции кашмирской пратьябхиджни15 трактате «Шивадришти» Сомананды в контексте обсуждения отношения динамики высшего сознания и ограниченного сознания существ в их взаимной определенности, в ситуации вселенского «познавательного релятивизма», когда всё пребывает в Шиве как подлинном познающем во всех актах познания, а Шива (как основа всякого сознания) во всяком:

Все, будучи по своей природе всем (sarve sarvātmabhāvena), всезнающи; все сущие всецело пребывают познающими [через] собственный атман (через природу себя. — В. И.) — через меня (= через мой атман) познает [себя] горшок, через атман горшка познаю я; я познаю через атман Садашивы (аспект высшего бытия Шивы. — В. И.), а Он познает через меня. Яджнядатта (имя собственное. — В. И.) [познает] через атман Шивы, Шива же [познает] через атман Яджнядатты. Горшок познает через атман Шивы, а Он через атман горшка. В силу [всеобщей] природы всего во всём, все сущие [по своему] атману [есть] всё. Здесь всё в различных существующих формах есть всё — моя форма есть у горшка, форма горшка — моя. Через различные сущие пребывает сам Шива, познавая свой атман, [сущий] как воплощение [энергии вселенского] сознания, бесконечный в [манифестации] многочисленных разнообразных форм16.

Принцип «всё во всём» в монистическом кашмирском шиваизме отчетливо артикулируется при изъяснении, так сказать, «лингвистической» развертки мира, которая неотделимо связана с темой манифестации таттв, но также чрезвычайно важна для праксиологического аспекта системы (в частности, является теоретическим обоснованием тантрической практики произнесения звуковых формул — мантр). Важность звукового описания мироздания, с одной стороны, вытекала из реалий практики йоги, в которой (с позиции разворачивания сознания в особом типе шиваитской анавайоги17) оказываются важными две модальности: визуальная и аудиальная (связываемая с разворачиванием, соответственно, пространственных и темпоральных вселенских принципов).

Шива и Парвати. Фото: Nagarjun Kandukuru

С другой стороны, с позиции философской онтологии важность модели «фонематической эманации»18 единого универсального сознания в многообразие вещей определялась характерным для всей индийской культуры лингво- и фоноцентризмом [Лысенко 2014], а также необходимостью для традиции, претендующей на статус даршаны, построить непротиворечивое философское описание мира и разрешить логический парадокс сосуществования взаимно противоречивых вселенских начал — абсолютного единства и множественности феноменального бытия. Данное противоречие снимается в «лингвофилософии» системы признанием онтологического статуса за Речью, сама суть которой есть совмещение качеств единства и множественности, предстающих в речи как единство смысла и множественность средств, его проявляющих (слова, фонемы и пр.)19. Однако важно также понимать, что для учения тантры не существовало идеи условности лингвистического знака, произвольности связи между означающим и означаемым(положения, упрочившегося в европейской лингвистике после трудов Фердинанда де Соссюра). Для учения тантры уровень семантики коренился в уровне фонем-звуков. В этом смысле звуки «проявленной» речи20 были в буквальном смысле воплощением божественных атрибутов, а особенности их артикуляции «транслировали» их специфические характеристики21. Таким образом, их сочетание, формировало ткань универсального (и индивидуального) сознания, а также, согласно «спиритуальному реализму» системы, и всего бытия. Фонемы-звуки выступают как своего рода «частотные» характеристики таттв и системно с ними соотносятся. Фонематическая развертка-эманация Вселенной — это в некотором роде та же развертка таттв, только во вселенской аудиальной модальности. Фонемы-звуки (varṇa) выступают в роли элементарных сущих — сгустков-энергий, на которых покоится Вселенная. Набор фонем-звуков санскрита (varṇa-samāmnāya), с одной стороны, участвует в представлении становления этого мира от состояния единства (где звуки бытуют в своем непроявленном виде) в направлении дифференциации и множества вещей, с другой — присутствует на уровне уже состоявшейся развертки, где через звуки (фонемы) описывается взаимодействие вещей этого мира.

Фонематическая развертка-эманация Вселенной — это в некотором роде та же развертка таттв, только во вселенской аудиальной модальности

Фонематическая, лингвистическая «подложка» Вселенной дана в концепции матрика-чакры (mātṛkā-cakra) проявлением творческой энергии (kriyāśakti) Шивы, представленной кругом элементарных «материнских» энергий, которые высшее сознание отражает в себе. В общем смысле матрика или «сонм звуков» (śabdarāśi)22 — это сакрализованная совокупность упорядоченных (распределенных по местам артикуляции) звуков санскритской фонетической системы (санскритского «алфавита»), которая считается энергетической сущностью мантры, ее мощью (mantravīrya) и природой энергий Шивы23. Именно в этом «фоно-лингвистическом» описании мира явлен принцип «всё во всём», когда обсуждается присутствие в каждом явлении мира Шивы, который, как «высший» аспект мироздания, обозначается в системе словом ануттара24, а в «фонематической» развертке мира представлен, соответственно, звуком «А», то есть изначальным звуком: в нем во всей полноте присутствуют все другие звуки, а он как основа любой артикуляции содержится в любом звуке25.

Этот звук «А» есть фонетическая оболочка высшего, которое обнаруживает себя на всех уровнях манифестации. Не существует отдельных независимых сущих, поскольку всё имеет общую основу-природу Шивы (śivatā). Как говорит Сомананда в «Паратришика-вивритти» (цитируется Абхинавагуптой в «Паратиришика-виваране»), семенной звук (биджа) «А» есть чистая форма Шивы (a-bījaṃ śuddhaśivarūpam). Кашмирские авторы, говоря об извечной связи «базового» звука «A» и высшего вселенского начала, ссылаются также на строфы «Бхагавадгиты»26, в которых Кришна говорит: «Из всех слогов-звуков Я — звук ‘А’…» (akṣarāṇām a-kāro ‘smi…«Бхагавадгита» 10.34)27. Звук «A» — это также основание динамической формы Шивы, его базовой энергии, «высшей» речи (parāvāgbhūmi), в которой через принцип «всё во всём» одновременно постоянно присутствуют все сущие (формируемые набором божественных энергий в форме изначальных фонем-звуков)28.

Тантрическая форма богини Кали. Лист из книги XVII века, Непал. Los Angeles County Museum of Art

Принцип «всё во всём» возникает в трактовке отдельных процедур религиозной практики, а именно в описании ритуальной процедуры ньясы, «наложения» — отождествления различных частей тела йога и элементов бытия (аспектов божества, таттв, фонем-звуков вселенской матрики), осуществляемого с целью реинтеграции индивида в божественное бытие. В «Паратришика-виваране» Абхинавагупта, говорит о том, что каждая часть тела (в отношении которой совершается ньяса), хотя и поминается отдельно, однако должна переживаться в её связи со всеми остальными частями тела (и отождествляемыми с ними реалиями), они взаимно «характеризуют» друг друга (parasparaṃ viśeṣaṇāni) через принцип «всё во всём»29.

С этим же принципом связана трактовка психотехнических процедур, в которых движения универсальной энергии30 созерцаются как фазы разворачивания высшего начала в тридцати шести таттвах монистического шиваизма. Высшая энергия в форме абсолютной свободы (svātantryaśakti) «раскрывается» (jṛmbhate) как прана, движущаяся «вверх» в разворачивании пяти «чистых» таттв31, и как движущаяся «вниз» апана, «присвоившая» набор «нечистых» таттв32. То есть движение праны и апаны в форме главных вселенских принципов — Шивы, Шакти и Нары — охватывает весь мир. Этой триадой объясняют одно из происхождений названия школы «Трика» («Тройка, триада») кашмирского монистического шиваизма. Как сказано, «при наполнении осознанностью» этих процессов движения энергии, охватывающих все таттвы бытия, и при культивации созерцания «всё [есть] в форме всего» (sarvasarvamayatvabhāvanayā) возникает состояние полноты, ведущее к переживанию «единовкусия» (sāmarasya)33.

Принцип «всё во всём» явно или неявно присутствует во многих описаниях в системе кашмирского монистического шиваизма, создавая парадоксальную, трудно визуализируемую холистическую архитектуру подлинного устройства мира. Во многом это определяется главной целью практики монистического шиваизма: в отличие от «изоляционистских» или же, так сказать, «иллюзионистских» идеалов освобождения, характерных для некоторых индийских религиозно-философских школ (в первом случае это кайвалья йоги Патанджали, «изолирующая» чистое сознание от множественности элементов пракрити, во втором — мукти адвайта-веданты Шанкары, объявляющая иллюзорным мир множественного), система недвойственных шиваитских тантр предлагает модель освобождения индивида без отбрасывания и отрицания чего-либо. Освобождение в тантре подразумевает интеграцию сознания адепта, с одной стороны, в единство всеохватывающего, континуального, «недвойственного» (advaya) сознания (cit), с другой — в полноту многообразных, дискретных элементов этого мира. Через это реализуется «голографическое» пребывание одновременно и в части, и в целостности, во множественности и единстве — иначе говоря, осуществляется практическое воплощение универсального принципа «всё во всём». В этом целостном постижении открывается единая природа мироздания, где снимается спекулятивный вопрос о первичности дискретного или континуального.

Санскритские источники

  1. Parā-Trimshikāvivaraṇa with Commentary. The Latter by Abhinavagupta. KSTS XVIII. Srinagar, 1918.
  2. Svacchandatantra with Kṣemarāja’s ‘Uddyota’. KSTS №31, 38, 44, 48, 51, 53, 56. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1921–1935.
  3. The Śivadriṣṭi of Srisomānandanātha with the Vritti by Utpaladeva. KSTS LIV. Srinagar, 1934.
  4. The Tantrāloka of Abhinava Gupta with the commentary of Jayaratha // Kashmir Series of Texts and Studies. Vol. 23, 28, 30, 36, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57, 58. Allahabad-Bombay, 1918–1938.
  5. The Vijñāna-Bhairava with Commentary Partly by Kṣemarāja and Partly by Shivopādhyāya, KSTS № 8. Bombay: Tatva Vivechaka Press, 1918.

Библиография

  1. Иванов 2013 – Иванов В. П. Интерпретации практик движения праны в комментарии Шивопадхьяи на «Виджняна-бхайрава-тантру» // Зографский сборник. 2013. Вып. 3. С. 133–149.
  2. Иванов 2014а – Иванов В. П. «Атомизм» в звуковых построениях индийской тантры //Вопросы философии. 2014. № 6. С. 132–141.
  3. Иванов 2014б – Иванов В. П. Трактат «Шаттримшаттаттва-сандоха» Амритананды с «Вивараной» Раджанакананды. Перевод с санскрита, исследование, комментарии // Розенберговский сборник. СПб.: Издательство А. Голода, 2014. С. 219–239.
  4. Лысенко 2014 – Лысенко В. Г. Генезис учения об атомах как проблема языка и мышления //Вопросы философии. 2014. № 6. С. 9–28.
  5. Хоружий 1994 – Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С.С.После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 32–66.
  6. Bäumer 2011 – Bäumer B. Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriyā. An Interpretation of his Parātriśikā Vivaraṇa. Shimla: Indian Institute of Advanced Study, 2011.
  7. Eliade 1958 – Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. Translated from the French by Willard R. Trask. London: Routledge, 1958.
  8. Goudriaan, Gupta 1981 – Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature // A History of Indian Literature. Vol. II, fasc.2. Wiesbaden: Harrassowitz, 1981.
  9. Khorujy S. S. The ‘Total Unity’ Concept: from Heraclitus to Bakhtin // After the Break. Ways of the Russian Philosophy. St. Petersburg: Aleteia, 1994. P. 32–66 (in Russian).
  10. Ivanov V. P. Interpretations of prāṇa-movements in the Commentary of Śivopādhyāya on theVijñānabhairava-tantra // Zograph readings. 2013. № 3. P. 133–149 (in Russian).
  11. Ivanov V. P. Atomism in Phonic Constructions of Indian Tantra // Voprosy Filosofii. 2014. № 6. P. 132–141 (in Russian).
  12. Ivanov V. P. Ṣaṭtriṃśattattva-saṃdoha by Amṛtānanda with the Vivaraṇa by Rājānakānanda. Translation into Russian, Analysis and Exegetical Notes // Rosenberg readings. St. Petersburg: Izdatelstvo A. Goloda, 2014. P. 219–239 (in Russian).
  13. Lysenko V. G. The Genesis of Atomism as a Problem of Language and Thought // Voprosy Filosofii. 2014. № 6. P. 9–28 (in Russian).
  14. Padoux 1992 – Padoux. A. Vāc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Delhi: Sri Satguru, 1992 (Padoux A. Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantrique. Paris, 1963).
  15. Pandit 1989 – Pandit B. N. History of Kashmir Saivism. Delhi: Utpal, 1989.
  16. Pandit 1997 – Pandit B. N. Specific Principles of Kashmir Saivism. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.
  17. Pandit 2005 – Balajinnāthapaṇḍitaḥ. Kāśmīraśaivadarśanabṛhatkośaḥ. Jammū, 2001–2005 (in Sanskrit).
  18. Sanderson 1986 – Sanderson A. Maṇḍala and Āgamic Identity in the Trika of Kashmir // Mantras et diagrammes rituels dans l’Hindouisme. Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1986. P. 169–214.
  19. Singh 1988 – Parātrīśikā-vivaraṇa. The secret of Tantric Mysticism. English translation with notes and running exposition by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.
  1. «πᾶν ἐν παντὶ» (Аристотель. Физика I, 4).
  2. По Плотину, «всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все»; цит. по: Хоружий 1994, 34.
  3. Отдельные относящиеся к этой теме вопросы обсуждались в нашей статье (Иванов 2014а).
  4. То есть традиций, признающих авторитет Вед.
  5. Следует оговорить, что эти две стратегии не существовали в индийских школах автономно. Они могли дополнять друг друга в рамках одной и той же школы.
  6. Речь идет о йогической реализации тождества человеческого и божественного через (наличествующее еще с архаических времен «Вед» и «Упанишад» в индийской культуре) отождествление внутренних (телесных) элементов бытия индивида и внешних «природных» явлений: дыхание есть ветер, центральный, осевой канал («позвоночник») — центральная мировая гора Меру и пр. Подробнее см., например: Eliade 1958, 235.
  7. Под монизмом подразумеваем санскритский термин «advaya». Некоторые исследователи по ряду причин избегают термина «монизм», предпочитая термин «недвойственный». См.: Bäumer 2011, 271.
  8. Индийский знаток традиции Б. Пандит характеризует этот принцип как важную доктрину пара-адвайты (кашмирского монистического шиваизма): sarvaṃ sarvātmakam iti siddhāntaḥ parādvaitaśaivadarśanasya (Pandit 2005, 756).
  9. Этот принцип генетически, безусловно, восходит к ранним пластам индийских религиозно-философских текстов и связан, в частности, с размышлениями древнеиндийских мыслителей и практиков о взаимной включенности индивидуального атмана и всего сущего. Ср., например, знаменитые строки из «Иша-упанишады» (6–7): «yas tu sarvāṇi bhūtānyātmanyevānupaśyati / sarvabhūteṣu cātmānaṃ tato na vijugupsate // yasmin sarvāṇibhūtānyātma ivābhūd vijānataḥ / tatra ko mohaḥ kaḥ śoka ekatvam anupaśyataḥ» — «Кто <постоянно> зрит все существа в себе (=в атмане), а себя (=свой атман) во всех существах, тот <ни от чего> не отвращается; в ком, <так> знающем, атман стал всеми существами, какое заблуждение, какая печаль <может быть у него>, зрящего единство». Как замечает Беттина Боймер (Bäumer 2011, 85), Абхинавагупта, обсуждая доктрину «всё во всём», также отсылает к раннему тексту «Махабхараты» (Śāntiparvan XII.47.54, e-text BORI): «yasmin sarvaṃ yataḥ sarvaṃ yaḥ sarvaṃ sarvataś ca yaḥ/ yaś ca sarvamayo nityaṃ tasmai sarvātmane namaḥ» — «В котором всё, от которого всё, который <есть> всё, который <есть> повсюду; который все-образный, вечный — тому Все-атману поклон» (этот пассаж также повторяется в «Вишнудхармоттара-пуране», «Расарнаве»).
  10. Также: «sarvasarvātmakatva, sarvaṃ sarvātmakam (viśvaṃ viśvātmakam)» и т.п. — «всё (=любое) по своей природе (=атману) <есть> всё (=любое)»; санскритское sarvaṃ означает как «всё», так и «всякий, любой». Наиболее полно этот принцип раскрывается в кашмирском шиваизме в «лингвофилософии» «Паратришика-вивараны» Абхинавагупты. Принцип «всё во всём» также формулируется в ранних текстах санкхьи и в философии джайнизма; см.: Bäumer 2011, 84.
  11. Сандерсон использует термин «ontic levels». Боймер предлагает передавать этот термин как «cosmotheandric realties».
  12. «tattvānāmuttarottaraṃ vyāpyavyāpakabhāvena bhūmirvyāpyājalādi śivāntaṃ vyāpakānipañcatriṃśat.» Перевод текста «Шат-тримшат-таттва-сандоха» с санскритским комментарием см., например: Иванов 2014б.
  13. Речь идет о шададхван — концепции «разворачивания» и «сворачивания» вселенной по «шести путям», используемой в ритуальном созерцании.
  14. «Vastutaścaiyamakramaiva pārameśvarīśaktiḥsphurati, tatrāpi ca svasvātantryāt darpaṇanagaravat kramam api ādarśayati/ krame api ca pūrvaṃ pūrvamuttaratra vyāpakatayā sthitaṃ mṛdi va ghaṭādau, uttaraṃ uttaraṃ tu pūrvatra śaktyātmanā sthitaṃ vṛkṣaiva svabīje iti sarvaṃ sarvātmakam eva» («Уддьота» Шивопадхьяи на «Виджняна-бхайрава-тантру» 56. Здесь практически слово в слово цитируется комментарий Кшемараджи на «Сваччханда-тантру» 4.96). Там же у Шивопадхьяи: «…pūrvaḥ pūrvaścādhvā uttaratra vyāpakatayā sthitaḥ, uttara uttaraḥ pūrvatra vyāpyatayāntarbhūtaḥ iti sarvaṃ sarvatrāsti…»
  15. Пратьябхиджня — «<доктрина> узнавания» — одна из ключевых философских доктрин кашмирского шиваизма, сформулированная в базовых трактатах Сомананды, Утпаладевы.
  16. «sarve sarvātmabhāvena sarvajñā vā vyavasthitāḥ/ sarve bhāvāḥ svamātmānaṃ jānantaḥ sarvataḥ sthitāḥ// madātmanā ghaṭo vetti vedmyahaṃ vā ghaṭātmanā// sadāśivātmanā vedmi sa vā vetti madātmanā/ śivātmanā yajñadatto yajñadattātmanā śivaḥ// sadāśivātmanā vetti ghaṭaḥ sa ca ghaṭātmanā/ sarve sarvātmakābhāvāḥ sarvasarvasvarūpataḥ// sarvasya sarvam astīha nānābhāvātmarūpakaiḥ/ madrūpatvaṃ ghaṭasyāsti mamāsti ghaṭarūpatā// nānābhāvaiḥ svamātmānaṃ jānannāste svayaṃ śivaḥ/cidvyaktirūpakaṃ nānābhedabhinnam anantakam» (Śivadṛśṭi 104 (b) — 109)
  17. āṇava-yoga — тип медитативных практик, которые подразумевают «опоры» для сознания — объекты созерцания (которые бывают как внешние, так и внутренние) и включают различные приемы визуализации, произнесение мантр и пр.
  18. Термин, предложенный А. Паду (Padoux 1992, 223)
  19. О лингвофилософских моделях «фонематического» устройства бытия см., например: Padoux 1992; Иванов 2014б.
  20. Отметим, что в лингвоцентрической онтологии кашмирского монистического шиваизма функционирует четырехаспектная модель всетворящей энергии универсальной вербальности — Речи (частью восходящая к философским воззрениям индийских грамматистов, а именно, к Бхартрихари): вайкхари (проявленная, «грубая», звучащая речь), мадхьяма («промежуточная» — присутствующая в ней последовательность звуков, и соответственно, временная последовательность иллюзорны), пашьянти («видящая» — недифференцированная речь, чистое осознание) и пара (parā), то есть «высшая», «запредельная» речь, энергия божественного per se.
  21. Лингвофилософские воззрения тантры отражены в таких текстах, как «Малинивиджая-уттара», «Рудра-ямала», «Сваччханда-тантра», «Триширобхайрава», «Кубджикамата-тантра», «Шатсахасра-самхита» и др. Некоторые из них сохранились полностью, другие известны только по цитатам. Безусловно, важнейшими источниками традиции по данному вопросу выступают авторские произведения «Паратришика-виварана» и «Тантралока» Абхинавагупты и сопутствующая комментаторская литература.
  22. Ср.: «śabdarāśiḥ sa evokto mātṛkā sā ca kīrtitā» («Тантралока» 3.232(a)). Как поясняет комментатор Джаяратха, «совокупность (rāśiḥ) <звуков> — причина и неотделимо <от них> сущая природа материальных (sthūla) <=слышимых> различных выражений (śabdānām), таких, как слово (pada), высказывание-предложение (vākya) и т.д.». («padavākyādyātmanā vibhaktānāṃ sthūlānāṃ śabdānām avibhāgasvabhāvaḥ kāraṇātmā rāśiḥ…»).
  23. Исторически матрика связана с древним культом семи (иногда восьми) «материнских» богинь, почитаемых и на юге, и на севере Индии; возможно, образ восходит к эпохе Вед. Так, в Ригведе (IX 102.4) — гимне Соме-павамане — упоминаются некие семь матерей. Они же упоминаются в «Махабхарате» и множестве поздних источников (пуранах, классической санскритской литературе и пр.). Известны их скульптурные изображения. В тантрических источниках их число связывают с семью рядами согласных звуков санскрита (или восемью с прибавлением ряда, состоящего из одного элемента — kṣa).
  24. В символизме шабдарашиматрики каждый звуковой элемент есть та или иная энергия божественного. Так, первый базовый элемент — звук «a» (основа всех звуков) соотносится с Высшим — anuttara; его развитие «длящееся», долгое «ā» — с вечно длящимся состоянием блаженства ānanda; «i» — с энергией желания-воли icchāи т.д.
  25. Принцип «всё во всём» охватывает, собственно, все «лингвофилософские» построения кашмирского шиваизма. Он присутствует в четырехуровневой модели проявления вселенской вербальности — энергии Речи (с уровнем «высшей речи» — пара, присутствующим на всех других уровнях); он наличествует в трактовке Абхинавагуптой (в «Паратришика-виваране») взаимосвязи и взаимной включенности грамматических категорий 1-го, 2-го и 3-го лица как репрезентирующих различные ипостаси универсального субъекта — Шивы и пр.
  26. Ср.: «Паратришика-вивритти» Раджанаки Лакшмирамы: «akṣarāṇām akāro’smi…iti tathā hi parameśvarasya svātmavimarśaḥ ‘A’ iti…».
  27. Фоноцентризм свойствен также тантрам буддийской ваджраяны. В контексте обсуждаемого интересно привести фразу из известной сарвабхаутика мантры (то есть мантры, относящейся «ко всем существам») из «Хеваджра-тантры»: …akāromukhaṃ sarvadharmāṇām ādyanutpannatvāt… «Звук ‘A’ — главный средь дхарм (=также «дверь во все дхармы») в силу <их> изначальной нерожденности» («Śrīhevajramahātantrarājā» 2.1). Интересно, отметить, что эта мантра восходит к «Двадцатипятитысячной Праджяняпарамите» (Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramita- sutra), в которой как эта фраза, так и следующие в тексте («repho mukhaḥ sarvadharmāṇāṃ rajo ‘pagatatvāt / pakāro mukhaḥ sarvadharmāṇāṃ paramārthanirdeśāt») раскрывают сакральный смысл (а также способствуют запоминанию) «алфавита» Кхароштхи (a, ra, pa, ca, na, la, da, ba…), последовательность которого отличатся от брахми и связанных с ним систем письма. Первые пять слогов (a, ra, pa, ca, na) входят в известную мантру Манджушри — бодхисаттвы праджняпарамиты — высшей мудрости всех будд.
  28. «’a’ ādyo yeṣāṃ svarāṇāṃ… amīṣāṃ varṇānāṃ parāvāgbhūmir … yatraivaiṣām asāmayikaṃ nityam akṛtrimaṃ saṃvinmayam eva rūpam / saṃvinmaye ca vapuṣi sarvasarvātmakatā satatodita iva» — «’А’ — первый из этих звуков… — обитель высшей Речи тех варн, где пребывает в необусловленной, вечной, нетварной форме их чистого сознания. В этой форме чистого сознания постоянно явлен <через принцип> „всё во всём“» («Паратришика-виварана» на «Паратришика» 5–8).
  29. «…mūrdhādiṣu kevaleṣvapipratyekaṃ sarvāṇi vaktrādīni parasparaṃ viśeṣaṇāni taccanirṇītameva sarvasarvātmakatvanirṇayenaiva…» («Паратришика-виварана» на «Паратришика» 27–33).
  30. Это движение представлено в психосоматике человека как «поступательный» ток энергии — прана и «возвратный» ток энергии  апана, созерцаемые, соответственно, как охватывающие «чистый» и «нечистый» пути (śuddhāśuddhādhvan).
  31. Это таттвы от Шивы до майя-таттвы.
  32. Все остальные таттвы технически именуются словом «нара» («человек»), так как они формируют, собственно, измерение бытия ограниченных живых существ.
  33. «…tena utpattidvitayasthāne utpadyamāna śuddhāśuddhādhvadvayebharaṇāt parāśaktivyāptyā sarvasarvamayatvabhāvanayā tatsāmarasyāpādanād bharitāsthitiḥ» (Шивопадхьяя на «Виджнянабхайрава-тантру» 24).

Автор: Иванов Владимир

Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института восточных рукописей РАН. Неоднократно бывал в Индии, несколько лет преподавал санскрит на философском и восточном факультетах СПбГУ.